Чтение онлайн

Выбор верхней временной границы объясняется не только желанием пойти по легкому пути, доверившись результатам напряженной работы моих коллег. Сосредоточение на XVII веке позволяет уделить пристальное внимание как преемственности с предыдущей эпохой, так и практикам, специфичным для этого столетия. Даже в лучших исследованиях, посвященных крестьянской культуре и магическому мышлению, часто предполагается вневременной характер верований и практик: неизменность, традиция, отсутствие новшеств считаются их определяющими признаками. Но с исторической точки зрения ничто не остается неизменным, даже магия, и исследование, в центре внимания которого находится XVII век, выявляет особенность магических верований того времени, без позднейших наслоений. Что же делать в таком случае с богатейшим материалом о народных верованиях и практиках в России, накопленным за три столетия, начиная с 1700 года? Методологический подход, принятый мной для этой книги, заключается в том, чтобы отталкиваться от документов и избегать тем самым «этнографического соблазна», как назвал его Гэри Маркер. Если какой-либо повторяющийся элемент или ритуал не зафиксирован в источниках XVII века, я, не отвергая возможности его существования, не могу все же однозначно утверждать, что он был широко распространен. Если же в документе упоминается специфическая практика, позднейшие свидетельства могут оказаться полезны в оценке значимости такого упоминания. К примеру, сельскохозяйственная магия хорошо задокументирована для XIX века, но почти никак не проявляет себя в XVII веке [23] . Напротив, бросание костей, предсказание судьбы при помощи ведра с водой или блюда с солью, приготовление отваров и компрессов из кореньев и трав, привязывание корня-талисмана к нательному кресту – все это встречается уже в источниках XVII века и может получить более глубокое объяснение через остатки соответствующих практик, сохранившиеся в XX веке.

В книге исследуются применение, смысл и жестокое преследование магических практик в промежутке с 1600 по 1700 год, причем выводы основываются на контексте ситуации, сложившейся в Московском государстве при первых Романовых. В то время государственный аппарат распространил свои устремления и свой контроль даже на самые отдаленные уголки страны, и по мере того, как управление все больше бюрократизировалось и обезличивалось, политическая теология власти делалась все более сакрализованной. Усиливалось крепостное право, перемещение как в пространстве, так и по социальной лестнице все сильнее ограничивалось законом, но открывались новые горизонты, манившие самых амбициозных (а также колдунов, отправленных в изгнание): служба на пограничье, возделывание плодородных южных земель, освоение сибирской тайги с ее богатствами. Возникли новые разновидности военной и гражданской службы; культура патронажа, обязательств и взаимности столкнулась с первым серьезным вызовом – упованием как низов, так и верхов на безличные формы справедливости и процессуальное равенство [24] . На фоне этих перемен обитатели Московского государства становились жертвами обвинений в колдовстве со стороны соседей и родственников, хозяев и военных начальников, подвергались преследованиям воевод, вершивших суд, и приказного люда, оказывались в пыточных комнатах.

Примечательно, что обвиняемые, обвинители, приказные, судьи и свидетели озвучивали чрезвычайно сходные между собой взгляды на колдовство. Это показывает, что выводы о колдовстве, сделанные на западноевропейском материале, могут не только прояснить дело, когда речь идет о России, но и пустить исследователя по ложному следу. Жители Московского государства придавали колдовству большое значение даже в отсутствие всякой теоретической модели (вмешательство дьявола, язычников и т. п.) и, помимо такой концептуальной открытости, не связывали зло с принадлежностью к тому или иному полу. Магия пронизывала все общество насквозь, практиковалась повсюду, на всех его уровнях, но человек оказывался в суде лишь по подозрению в причинении вреда магическими средствами. Чаще всего такое случалось, когда кто-либо подрывал социальную иерархию и угрожал – практикуя магию, выказывая неповиновение или проявляя излишнюю жестокость – хрупкому консенсусу, обеспечивавшему общественное единство. Если в своей надежде на соблюдение подразумеваемых этических договоренностей обитатель Московского государства сталкивался с грубым нарушением последних, он обращался к магии – последнему, отчаянному средству восстановить пошатнувшуюся систему, которая держалась на суровом, но милосердном правлении верхов и покорном подчинении низов.

Труды по колдовству в разных частях света предлагают самые разнообразные – и сложные – модели, дающие возможность понять суть этого явления. Удивительно, но случай России не укладывается ни в одну из этих специфических моделей – разве что в самые общие. Разница между российским материалом и тем, который мы встречаем у соседей России, дает мне возможность, в пределах данного историографического обзора, отметить достижения авторов поистине выдающихся трудов по колдовству, посвященных Европе и другим частям света, и одновременно – пояснить, в каких именно аспектах модели, применимые для других стран, не подходят или почти не подходят для России. Различия дают ценную информацию о том, что являлось основным, а что второстепенным в теории и практике российского колдовства.

Как установили исследователи, о колдовстве упоминается уже в самых ранних текстах, созданных в античном мире. Если говорить о христианском Западе, то исследование колдовства начало набирать популярность в позднее Средневековье, судя по возникновению множества демонологических трактатов [Bailey 2007; Collins 2008; Arcana Mundi 1985; Byzantine Magic 1995]. Скептицизм по отношению к колдовству появляется в трудах, созданных в Западной Европе уже со второй половины XVI века. Критически настроенные авторы раннего Нового времени, как католики, так и протестанты, в целом признавали теоретическую возможность колдовства – о котором прямо говорится в Библии, – но задавались вопросом, способны ли «беззубые, старые и грузные» женщины изменить ход вещей, предначертанный Богом, и ставили под сомнение нелепо звучавшие обвинения и признания [Scot 1989, 1: 8] [25] . Мыслители эпохи Просвещения зашли в своей критике еще дальше, пренебрежительно заявляя, что боязнь и преследования ведьм привели к огненным казням, где жертвой фанатизма сластолюбивых и своекорыстных церковнослужителей стали невежественные и суеверные женщины. Вольтер, к примеру, называл эти процессы «узаконенными убийствами, в которых мечом правосудия распоряжались тирания, фанатизм и даже ошибки и слабости… Франция была одним обширным местом судебной расправы» [26] . Эти критически настроенные мыслители в общих чертах определили позицию ранних исследователей колдовства и одновременно заложили основы стереотипов, решительно отвергаемых современными ревизионистами. В числе ранних ревизионистов был Жюль Мишле, утверждавший, без всяких доказательств, но с большим воодушевлением, что обвиненные ведьмы действительно были виновны – но виновны в героическом бунте против жестокого феодально-церковного порядка. Ведьма стала «порождением отчаяния», а крестовый поход против ее дикого культа природы Мишле окрестил «средневековым ужасом» [Мишле 1997] [27] . Романтическое представление Мишле о языческих культах, проявляющихся в ритуалах коллективного бунта, будоражило вообряжение историков и писателей-фантастов начала XX века, включая многократно раскритикованную Маргарет Мюррей: будучи по специальности египтологом, она занялась изучением колдовства, считая реальностью коллективные колдовские практики, совершаемые, по ее мнению, последователями «древней веры» или «древней религии». Заявления Мюррей сразу же вызвали отклики – и если не считать горячих сторонников теории скрытого язычества, отклики эти были безусловно негативными. Вплоть до появления исследований Карло Гинзбурга, вскрывших наличие дохристианских верований в регионе Фриули (Северная Италия), теория, постулирующая существование остаточного язычества и «живых» ведьмовских культов, была запрятана далеко и глубоко [Murray 1970: 18, 19; Ginzburg 1985; см. также Wood 2007]. Было необходимо разработать новые подходы.

Прежде всего, ученые пересмотрели хронологию и отбросили простые шаблоны, предложенные в порыве самоуверенности рационалистами эры Просвещения. Вольтер и его последователи высмеивали суды над ведьмами как признак невежества и фанатизма средневековой эпохи с ее суевериями; исследователи XX века пришли к выводу, что колдовские процессы, и, более того, общеизвестные представления о колдовстве и ведьмах не являются порождением Средних веков. Хотя магия и колдовство сами по себе восходят к Античности, конкретные теории и практики, осуждавшиеся в ходе колдовских процессов, развились в позднее Средневековье, породив новые формы и практические реалии только в раннее Новое время. Дальнейшие исследования показали, что и идеи относительно колдовства не были лишь плодом примитивного мышления или невежества. Задавшись целью обнаружить связь между верой в колдовство и невежеством, историки начали обращать внимание на тот факт, что идеи, связанные с демонологией, исходили не от темных крестьян, а от самых образованных людей Европы. Самые ранние научные труды по колдовству стали выходить в Европе за несколько веков до процессов и одновременно с ними, и авторами их были высокообразованные богословы и другие серьезные мыслители, интересовавшиеся метафизическими вопросами. Идеи относительно колдовства разрабатывались с весьма разнообразных исходных позиций и отражали особенности местных мифологических представлений и практик. Но изначальный посыл – создать единое функциональное объяснение колдовства и ликвидировать тех, кто его практикует, – вырос из преследования церковниками ересей и еретиков как поддающихся выявлению сообществ [Russell 1972:19; Cohn 1993; Moore 1987] [28] . Разнообразные элементы – ересь, сатанизм и maleficium [29] — соединялись вместе, образуя универсальное представление о колдовстве как о чем-то чудовищном, и этот процесс шел постоянно. На рубеже XVI и XVII веков ведущие европейские авторитеты в этих вопросах выработали целостное толкование данного явления: колдовство есть причинение вреда людям, животным или окружающей среде с помощью магии, доступ к которой получен через договор с дьяволом. Договор, часто скрепленный плотским союзом, обеспечивает подчинение отрекшейся от Бога колдуньи дьяволу и ее добровольное вхождение в темный антимир с «перевернутым» поведением и таковыми же ценностями – зеркальное отражение всего доброго, упорядоченного и христианского. Интерес к демонологическим трактатам позднего Средневековья и раннего Нового времени породил множество интерпретаций, предложенных в самые плодотворные, если говорить об изучении колдовства, годы – с 1970-х и до начала 2000-х: длительный период расцвета, который, в сущности, продолжается и поныне.

В эти годы были проведены захватывающие исследования и предложено немало теорий, каждая из которых претендовала если не на объяснение феномена во всей его полноте, то по крайней мере на определение основных проблем, связанных с верой в ведьм, страхом перед ними и их преследованием.

В центре внимания исследователей оказалось, в частности, то поразительное обстоятельство, что большинство тех, кого обвиняли и преследовали в связи с колдовством, были женщинами. Удивительно, но гендерные аспекты таких преследований долго не затрагивались учеными: этот пробел заполнили только в конце XX века. Барбара Эренрайх и Дейрдра Инглиш сделали очень большой шаг в этом направлении, выпустив в 1973 году авторитетный труд «Ведьмы, повивальные бабки и няньки» (Witches, Midwives, and Nurses). В нем утверждается, что атаки на тех, кого считали ведьмами, были частью согласованного наступления профессионалов-мужчин, особенно врачей, против женщин, в которых те видели соперниц: знахарок, целительниц, повивальных бабок. Поздние исследования продемонстрировали, что это утверждение не подкреплено фактами, но оно успело распространиться и укорениться в сознании широкой публики [Ehren-reich, English 1973] [30] . Нельзя не признать эту теорию масштабной и увлекательной, хотя при ближайшем рассмотрении она не выдерживает критики.

Дело их продолжили другие ученые, стремившиеся объяснить тот очевидный, не подлежащий сомнению факт, что жертвами охоты на ведьм становились в основном женщины – мужчин было намного меньше. С помощью различных аргументов, порой убедительных, порой не очень, они указали на ряд факторов, из-за которых женщины в большей мере подвергались риску. Теолог Мэри Дейли, стоявшая на позициях феминизма, резко высмеивала женоненавистничество, неотъемлемо присущее деспотичному патриархальному обществу. Вину за сожжения ведьм она возлагала на католическую церковь, рассуждая об «андрократическом режиме времени / пространства, установленном патриархальной церковью Бога-Отца и Иисуса Христа, сына его»; эта церковь постоянно занималась «гиноцидом» [31] в отношении женщин, вышедших из-под контроля патриархальной семьи, «необычных, не усваиваемых обществом женщин, само существование которых указывало на возможную альтернативу». Андреа Дворкин, Марианна Хестер, Дебора Уиллис и Энн Барстоу внесли большой вклад в изучение смертоносных аспектов патриархата и мизогинии в Европе раннего Нового времени [Daly 1978, гл. 6; Barstow 1994; Dworkin 1974, гл. 7; Willis 1995]. Появилась стройная система доводов в пользу того, что наиболее женоненавистнические трактаты о преследовании ведьм выходили из-под пера монахов, дававших обет безбрачия. Самым известным из них стал Генрих Крамер (Инститорис), инквизитор-доминиканец, автор печально известного «Молота ведьм» (Malleus Маleficarum). В обширной монографии Ханса Бределя, посвященной «Молоту», показывается, что яростные нападки Инститориса на женщин-ведьм заставили его преуменьшить значение сатанинских шабашей, в которых могли участвовать как мужчины, так и женщины, преследовавшие злонамеренные колдовские цели. Вместо этого автор «Молота» настойчиво подчеркивал похотливость женщин – все вместе они представлялись ему огромным вместилищем греха и искушения [Broedel 2003].

Если говорить о протестантской среде, то исследователи гендерных проблем отмечают, что Реформация повлекла за собой менее негативное отношение к человеческому телу, супружескому сексу, а также вызвала интерес к гендерному аспекту спасения. Это, в свою очередь, привело к изменению прежних взглядов, господствовавших у католиков. Однако ученые, занимающиеся историей Новой Англии, показали, что пуританские общины старались сохранять патриархальные порядки; обитательницы Новой Англии могли быть обвинены в колдовстве, если их соседи считали, что они каким-либо образом нарушают эти порядки. Как отмечает Джейн Каменски, считалось, что женщины могут быть заподозрены в колдовстве, если они демонстрировали чрезмерно «женское» поведение (выражавшееся в зависти, ревности, сладострастии) или, напротив, чрезмерно «мужское» (выражавшееся в агрессивности или упорстве). Осуждаемые и в том и в другом случае, женщины мало выигрывали от уступок в их пользу, которые делались пуританскими богословами: как продемонстрировала Элизабет Рейс, последние заявляли о равном доступе для всех к божественной благодати и даже полагали, что душа имеет женскую природу [Kamensky 1997; Karlsen 1987; Juster 1994; Reis 1995].

Патриархально настроенные протестанты охотно клеймили дочерей Евы, считая их вместилищами греха. Выясняя первопричины враждебности к старым женщинам, Джон Путнем Демос, работавший в области психоистории, установил, откуда происходили обвинения в колдовстве со стороны жителей Новой Англии: определяющим фактором стали травматические переживания пуританских мальчиков, внезапно лишенных материнской заботы и выброшенных в жестокий мужской мир. По его мнению, мальчик считал себя покинутым матерью и мстил за это позднее, в среднем возрасте, выдвигая обвинения против ровесниц своей матери [Demos 1982].

Изучению подвергалась не только мужская, но и женская психология: весьма продуктивными оказались гендерные исследования, посвященные обвиняемым ведьмам и их мнимым жертвам, одержимым демонами. Авторы их указывают на то, что подавленные желания и устремления двигали не только фрустрированными клириками, принесшими обет безбрачия, но и женщинами, чьи желания и устремления жестоко подавлялись, согласно нормам раннего Нового времени, и приписывались греховному наущению дьявола. Психология преследования и проекции является полезным инструментом для изучения множества случаев, особенно случаев одержимости, когда дьявол позволял женщинам и девушкам озвучить их собственные обиды, устроить бунт, выразить ярость при помощи слов и поступков, которые им обычно не дозволялись [Ferber 2004; Purkiss 1996: 145–178; Robisheaux 2009; Roper 1994: 199–225; Sabean 1984; Watt 2009] [32] .