Чтение онлайн

И опять Россия представляет собой особый случай. В местных магических практиках не обнаруживается ни малейших следов шаманизма или язычества, кроме тех случаев, когда речь шла о представителях нехристианских, нерусских народов – черемисов (сегодняшнее название – марийцы), чувашей, мордвы [38] . Эти нерусские подданные царя, по всей вероятности, исповедовали анимизм, хотя среди обвиняемых встречаются и татары-мусульмане. Разительные расхождения между магическими практиками, приписываемыми русским христианам и представителям нехристианских, нерусских народов подчеркивают то, до какой степени русская магия опиралась на собственные традиции, а не на сибирский или лапландский шаманизм. Судебные дела, жития святых и предметы материальной культуры показывают, что русская магия не подразумевала превращения в иных существ или перемещения между мирами, и лишь немногие из практиковавших ее рассказывали о своих видениях. В одном из признаний говорится о явлении духов. Одна гадалка объясняла, что получала сведения от «человечков», которые кричали или плакали, бегая по подносу с солью. Другой гадатель, мужчина, уверял, что унаследовал свой дар от матери, но поначалу не знал, как употреблять его. «И о сенокосе на пожне тому два года лег он спать в полдень, и во сне ему явился стар человек волосом рус а плате на нем что ризы поповские и велел ему костьми ворожить и тем кормиться и с тех мест хто о чем загонет, на костях учал знат в светлые дни потому что ставятся на костях перед ним лики тех людей кому дело и до ково дело и про то ему сказывают». В обоих случаях, не связанных между собой – разделенные десятилетием, они произошли в различных географических областях, – мужчина и женщина утверждали, что видели «косматого», который обучил их различным вещам [39] . Обычно же русские провидцы не стремились к контактам с царством духов или миром умерших. Как бы привлекательно, особенно в случае России, ни выглядела «шаманская модель», четко очерченная географически и опирающаяся на хорошо документированные шаманские практики, она мало чем может помочь в установлении особенностей российского колдовства.

Российский материал не соответствует ни гендерным моделям, разработанным на европейском материале, ни шаманскому архетипу. Какие еще интерпретационные подходы могут быть испробованы? Существует множество теорий и моделей, претендующих на объяснение колдовских процессов в Европе. Описывать все их детально невозможно, но есть такие, которые важны сами по себе и заслуживают краткого рассмотрения, так как позволяют выявить сходства и различия между европейской и российской ситуациями. В европейском контексте наиболее убедительно выглядят теории, подчеркивающие специфику исторической обстановки, в которой усилилось преследование ведьм: это эпоха Реформации и католической Контрреформации, отмеченная жестокими и кровавыми религиозными войнами, бурным ростом популярности печатных изданий, географическими открытиями и заморской колонизацией [40] . Применительно к России, не затронутой теологическими веяниями как Реформации, так и Контрреформации, почти не знавшей религиозных войн и отрезанной от даров революции в печатном деле абсолютной монополией православной церкви и царской власти, ни один из этих факторов нельзя считать действенным. В России колдовские процессы не подпитывались текстами и изображениями, здесь не звучали речи пламенных проповедников о бедах, порождаемых колдовстом: православные иерархи подозрительно относились к проповедям, которые получили распространение только в высших кругах общества и только к концу XVII столетия. Здесь не было прямых аналогов великих географических открытий – правда, на это можно возразить, что близким эквивалентом являлись завоевание и освоение Сибири, а также продвижение в южные степные регионы. И все же, поскольку русские всегда поддерживали тесные связи с представителями других вер и культур, Московское государство не знало шока от столкновения с туземцами, так ярко отразившегося на западноевропейской культуре. Мать шекспировского Калибана, синеглазая алжирская колдунья Сикоракса – персонаж, созданный во времена начала знакомства европейцев с далекими странами, – не имеет аналога в русской культуре, где представители других народностей никогда не подвергались демонизации [Purkiss 1996: 251–276]. Джеймс Кензес выявил – и аргументировал весьма любопытным образом – связь между индийскими войнами и ведьмовскими процессами в Новой Англии; выдвинутые им тезисы развила Мэри Бет Нортон. И снова в России не обнаруживается ничего похожего, несмотря на постоянные войны с народностями различной этнорелигиозной принадлежности, которые велись на юге и востоке. Возможно, по той причине, что русским колонистам, в отличие от новоанглийских, не угрожало тотальное уничтожение, все эти военные действия не воздействовали на их воображение столь же пугающим образом [Kenses 1984; Norton 2002] [41] .

Связь между сожжением ведьм (колдунов) и сожжением еретиков, о которой открыто говорится в западных христианских учениях, могла бы объяснить российские особенности лучше предыдущих теорий. Действительно, в XVII веке начинает складываться старообрядчество – последствие первого крупного раскола внутри Русской православной церкви – и происходят первые официальные колдовские процессы. Не исключено, что озабоченность последствиями раскола во второй половине столетия усилила тревоги по поводу прочих неортодоксальных учений и практик. В результате казавшаяся прежде невинной деятельность деревенских целителей и гадателей предстала подозрительным и даже опасным отступлением от нормы. Данная гипотеза, которая выглядит довольно правдоподобно, помогла бы объяснить ужесточение идеологического давления: в этих условиях мелкое колдовство считалось заслуживающим сурового наказания. Однако она страдает почти полным отсутствием документальных подтверждений. Материалы процессов о колдовстве сохранились начиная с 1600-х годов, а первые резкие заявления сторонников старой веры относятся к 1660-м годам. Вся эта разноголосица превратилась в более или менее стройный хор лишь в начале XVIII века. Кроме того, обвинения в раскольническом поведении и обвинения в колдовстве, как правило, не выдвигались одновременно, за исключением нескольких случаев [Michels 1999] [42] . При выдвижении обвинений в колдовстве говорилось о «ереси» (см. подробнее в главе восьмой), но речь скорее идет о слове общенегативного оттенка, чем о термине конкретного религиозного (или антирелигиозного) содержания.

Стремление искоренить ереси и идолопоклонничество в Европе раннего Нового времени было тесно связано с сильно развитыми апокалипсическими настроениями, которые обнаруживались во всех областях: от архитектуры, живописи, домашней утвари до обрядов, проповедей и дневников [43] . Грядущая битва с Антихристом придавала борьбе, которую вела всякая душа, поистине вселенское напряжение, и ведьмы, свободно проживающие бок о бок с честными людьми, представляли дополнительную угрозу как пособники врага. В сознании людей той эпохи, включая и жителей России XVI–XVII веков, последние времена действительно были близки, и их ожидание проявлялось в самых разнообразных формах и сферах. Однако официальная эсхатология Московского государства выглядела совсем по-иному, нежели на Западе, и не содержала жутких апокалипсических видений с реками крови и чудовищами, бродящими по миру. Напротив, последние времена ожидались с нетерпением: ведь тогда православный царь поведет своих благочестивых подданных к спасению [Алексеев 2002; Flier 2003; Rowland 2008; Rowland 1996] [44] . Таким образом, эсхатологические настроения дают интересный материал для сравнения – но русское колдовство ни в коей мере не было отмечено их влиянием.

Ужасы, которые европейские авторы приписывали греховному действию колдовства, во многом были зеркальным отражением всего хорошего, правильного, священного и, как считалось, нагляднее всего воплощались в черной мессе, темном подобии католической обедни – но также во всех особенностях «антиповедения» ведьм. Добрый католик присутствовал на обедне, почитал Иисуса и гостию, отрекался от дьявола; ведьма посещала шабаши, поклонялась Сатане, оскверняла гостию, отрицала все благое и святое. Ведьмы делали все наоборот: целовали дьявола в зад, совокуплялись в позе «мужчина сзади» или «женщина сверху», а порой ездили на шабаш задом наперед и ставили свои метлы в перевернутом виде в углу, после чего предавались непотребству. Как метко замечают Дебора Уиллис и Дайан Перкисс, хорошая мать кормит грудью и ласкает свое розовощекое дитя, плохая же делает так, что дети хиреют от ее взгляда или прикосновения, съедает их во время шабашей, кормит своей отвратительной грудью домашних бесов вместо человеческих младенцев [Purkiss 1996: 91-118; Willis 1995]. Устойчивость бинарных моделей в Европе прекрасно продемонстрирована в работе Стюарта Кларка, посвященной распространенным в Англии и континентальной Европе способам «мыслить заодно с демонами». Системы бинарного мышления выявлены и в России: повсеместное присутствие дуальных моделей в русской культуре отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, представители тартуской семиотической школы [45] . Вслед за ними исследователи русского колдовства XIX – начала XX веков выявили аналогичные инверсии в категориальной системе мира, связываемые с героями их исследований. Уилл Райан и Кристина Воробец установили наличие представлений об «антиповедении» на протяжении вышеуказанного периода, особенно в украинских землях [Райан 2006:111:68; Worobec 2001: 91–92 (среди прочего)]. Так, ведьмы будто бы практиковали «антиповедение», надевая одежду наизнанку. До некоторой степени эта модель пригодна и для описания ситуации, сложившейся в Московском государстве. Один колдун, которому предъявили обвинение, якобы носил крест «за спиной», а многие дошедшие до нас заклинания прямо используют языковые инверсии и отрицания: «Не молясь ложуся спать и не перекрестившись, встану не благословясь, пойду не из двери», или «Отрекусь от отца и матери и сестры и брата и рода и племени» [46] . Но в целом, если говорить о России раннего Нового времени, в ней, похоже, не сложилось представления о колдовстве как об отрицании общественных или культурных явлений. Скорее – мы покажем это ниже – жители Московского государства видели в нем продолжение обычных практик иными средствами. Если знахарь клал лишний корешок в целебный отвар, он усиливал действие последнего, а не делал его противоположным по знаку. Если человек произносил заговор на успешную охоту, он повышал свои шансы, но не прибегал при этом к сатанинской магии. Даже заговоры, призванные улучшить отношение со стороны родственников и хозяев – или отомстить им, – были всего лишь дополнением к более законным средствам: просьбам, мольбам, обращению к Богу и святым. В русских травниках и сборниках заклинаний заговоры часто записаны рядом с более привычными молитвами, а волшебные корешки и обереги считались особенно действенными, когда носились вместе с крестом. Как правило, подозреваемых в занятии колдовством не обвиняли в святотатстве, нарушении религиозных норм или сексуальных извращениях. Некоторые из них выглядели малосимпатично – судя по материалам дел, за ними числились такие грехи, как пьянство, драки, высокомерие, воровство, изнасилования и т. д. Но, похоже, никто из них не занимался пародийным инвертированием обычного поведения.

При выявлении отличительных черт русских колдунов не слишком помогает и такой скорее антропологический термин, как «лиминальность» [47] . «Лиминальность» – превосходное понятие, применение которого дает прекрасные результаты, особенно при исследовании колдовства в антропологическом и фольклорном аспектах. Лиминальные периоды считаются магическими в большинстве культур, включая русскую. Магия наиболее действенна в сумерках, в полночь, на рассвете – словом, в переходное время суток. Она может оказаться наиболее опасна в переходный период жизни человека: сразу после рождения, когда человек еще не крещен и потому уязвим, накануне вступления в брак, на смертном одре. Все это характерно для русской – как и для любой другой – магии. Но если переходить от свойств магии к характеристикам тех, кто ее практикует, то использование понятия «лиминальность» мало что дает для понимания особенностей русских колдунов. Во многих культурах не только магия, но и ведьмы (колдуны) однозначно помещены в «серую зону», находясь вне социальных норм, но при этом принадлежа к миру смертных. Они могут менять пол, оставаться неженатыми (незамужними) или относиться к особому третьему полу, как в некоторых индейских культурах. Часто они обитают в промежуточном пространстве – между людскими поселениями и дикой природой, или на окраине города, или на опушке леса. У колдунов Московского государства ни одно из этих свойств не было выражено явным образом. Социальный состав подозреваемых – в той мере, в какой его отражают документы, – напоминает обычный срез общества. Колдуны могли быть бродягами (около 15 %), нерусскими (менее 15 %), но большинство являлось соседями тех, кто подавал донос, их сослуживцами, домочадцами, даже родственниками. И в географическом, и в социальном отношении они находились в самом центре общества. Споры относительно колдовства вспыхивали в харчевнях и дома, за обеденным столом, во время совместного приема пищи, на свадьбах и других празднествах. Причиной их мог стать обмен оскорблениями на улице или у колодца либо заклинания в чей-то адрес, посланные сослуживцами – пехотинцами или пушкарями. В той мере, в какой источники отражают это, нам известно, что сексуальные партнеры всех обвиняемых принадлежали к противоположному полу. Из отличительных физических свойств обвиняемых, засвидетельствованных русскими источниками, мы находим только одно – слепоту. В трех случаях упоминается о слепых женщинах-колдуньях: этот физический недостаток, возможно, усиливал их способность видеть то, что не относится к миру, существующему здесь и сейчас [Райан 2006: 602; Канторович 1990: 170–175; Забелин 1851; Новомбергский 1906, № 33: 112–134] [48] . Как и инверсия, «лиминальность» лишь с ограничениями применима в российских реалиях.

Привлекательным выглядит и понятие «ограниченного блага», введенное Майклом Остлингом, исследователем польского колдовства, продолжателем дела таких видных антропологов, как Джордж Фостер, Ральф Остин, Майкл Тоссиг и Рэймонд Келли. Остлинг заметил, что в использованных им источниках ощутимо выражено представление об игре с нулевой суммой: приобретение одного игрока (незаконное, полученное магическим путем) прямо вытекает из потери другого. Как объясняет он,

В России кабатчики порой обвиняли своих конкурентов в приманивании посетителей колдовскими способами и, следовательно, присвоении чрезмерной доли клиентов, общее число которых является ограниченным благом [50] . Но в целом российская ситуация почти не подчиняется этой логике. От жертвы к получателю не передавались ни красота, ни здоровье, ни молоко. Здоровье и нездоровье, любовь и враждебность, плодородие и бесплодие призывались или насылались, но не заимствовались у других нечестным образом. Согласно Топоркову, благо, о котором идет речь, было коллективной собственностью общины. Магия служила личным, а значит, эгоистическим, антисоциальным целям, и тем самым подрывала основы существования общины в интересах отдельного ее члена [Топорков 1998: 240–241].

Джеймс Сигел, исследовавший убийства ведьм и колдунов в современной Индонезии, предлагает полезную типизацию подходов к теме колдовства. Он отмечает, что социологи и антропологи склонны рассматривать обвинения в колдовстве как полезный инструмент, при помощи которого общество укрепляет и совершенствует нормы поведения, поощряет к сохранению стабильности. Историки, напротив, видят главным образом функциональные нарушения, насилие, расколы в обществе, которые вызывают колдовские процессы. Как пишет Сигел, некоторые историки считают, что

Конец ознакомительного фрагмента.