Чтение онлайн

Тезис об идейной нетерпимости как о важнейшем средстве выживания и распространения религий не сможет претендовать на верность, если мы не рассмотрим пример буддизма: современные публицисты склонны считать эту религию исключительно терпимой, в том числе идейно. Казалось бы, это действительно так: миссионеры, несшие Четыре благородные истины за пределы Индии, вовсе не отвергали местных богов и отнюдь не призывали к отказу от местных культов. Напротив, многие туземные божества инкорпорировались в буддизм Махаяны, их рассматривали там в качестве бодхисаттв. Казалось бы, идейная терпимость продемонстрировала такую же эффективность, как и нетерпимость: ведь буддизму она не только не помешала, но и явно помогла стать мировой религией.

Однако более внимательный анализ распространения буддизма выявит любопытную деталь. Утверждая сверхценность своего пути спасения, своих этики и образа жизни, буддизм не мотивирует верующего на ненависть к чуждым учениям, однако и не поощряет интереса к ним, заставляя испытывать к ним лишь равнодушие. Тем самым он освобождает для себя новое культурное поле, где ему не придется соперничать с другими религиями. Разрешая человеку сохранять ту религию, которую он исповедует на момент обращения, буддизм начинает постепенно заполнять культурные горизонты человека, вытесняя «разрешенную» религию, низводя ее до ранга суеверия или встраивая в свою мировоззренческую систему. Отметим, что и христианство, и ислам на определенной стадии своей истории, чувствуя слабость своей богословской базы, так или иначе проявляли готовность интегрировать в себя часть античного наследия, прежде всего философского, — достаточный ли это повод, чтобы говорить об идейной терпимости монотеизма? Тут, скорее, следует говорить о несколько ином типе конкуренции с враждебными комплексами идей: буддизм недаром широко пользуется так называемыми упая (уловками), позволяющими незаметно подвести человека к признанию правильности учения. Отсутствие агрессии в отношении адептов других религий, которое действительно проявляет буддизм, как мне кажется, есть лучшее подтверждение высказанной мной гипотезы: религии так же странно проявлять агрессию к людям, как было бы странно живущей в вашем желудке кишечной палочке ненавидеть ваших коллег по работе. Если религия и заставляет своих адептов уничтожать носителей других религий, это делается лишь потому, что она опасается, что распространяемые ими чуждые мемплексы способны уничтожить ее саму (эту проблему я рассмотрю в следующей главе). Но если она нашла менее жестокий способ конкуренции, она вполне может и не прибегать к насилию по отношению к иноверцам.

При этом буддизм отнюдь не единственная идеология, выработавшая такой способ борьбы с конкурентами: религиозно-философские идеологии европейских тайных обществ Нового времени также разрешали исповедовать ту религию, какой человеку придерживался с детства; однако тайное учение, понемногу занимавшее все его помыслы, довольно быстро ослабляло позиции «исконной» религий, замещая ее мировоззрение собственным. «Масонство принимает любую веру и любые политические убеждения своих членов, не пытаясь переубедить их, и желает, чтобы братья были искренне верующими» 27 — данный принцип красной нитью проходит сквозь всю историю масонства, однако при этом довольно трудно найти пример масона, который был бы правоверным католиком или православным. Буддизм предугадал и многие средства, которыми впоследствии широко пользовались протестантские общины, в частности, перевод канонических текстов на местные языки.

Механизмы конкуренции, используемые, с одной стороны, буддизмом, а с другой — монотеистическими религиями, имеют свои плюсы и минусы, большинство из которых трудно оценить. По-видимому, благодаря своей неконфликтности буддизм обладает большей устойчивостью в периоды гонений: ему удавалось выживать в Индии при мусульманских правителях, а также во многих азиатских странах при колониальном режиме. Однако, как я уже говорил, в точности передачи информации буддизм, судя по всему, проигрывает. Возможно, что и в скорости распространения тоже. Я не возьму на себя смелость доказывать это предположение, поскольку потребовалось бы отдельное исследование, в какой степени различие в темпах распространения было независимым от конкретноисторических обстоятельств, — приведу лишь один довод: стремительная христианизация Нового Света (равно как и стремительная исламизация Северной Африки, Ирана и Средней Азии в течение двух веков, прошедших со смерти Мухаммеда) не имела и, вероятно, не могла иметь аналогов в истории буддизма; очевидно при этом, что и залогом самих Великих географических открытий во многом служили миссионерские устремления христианства (ведь и Колумба кардинал Хименес называл апостолом, должным принести свет Христовой веры народам Индии 28 ).

Показательно, что не буддистская, а именно христианская и исламская традиции миссионерства были в дальнейшем взяты на вооружение, например, индуизмом — примечательно, что он утрачивает терпимость именно в эпоху Делийского султаната: попытки насильственной исламизации как бы «научили» индусов религиозной нетерпимости, впервые заставили ощутить себя общиной единоверцев. А в XX веке опыт христианских миссионеров был успешно заимствован индуистскими сектами вроде «Общества сознания Кришны», впервые за долгую историю индуизма начавшими вести целенаправленную деятельность по вовлечению адептов по всему миру, а также буддийскими общинами, появившимися в западных странах 29 . Влиянием христианской эсхатологии объясняется и формирование в 90-е годы XX века алармистского и нетерпимого учения секты «Аум Синрикё», изначально формировавшегося как буддийское, но позже, как раз в 90-е годы XX века, сконцентрировавшегося на идее ядерного апокалипсиса, который человечеству якобы неизбежно придется пережить, и задаче спасения после катаклизма. Известно, что огромное влияние на Сёко Асахару оказало Откровение Иоанна, превратившееся в его настольную книгу: именно к Откровению, вероятно, восходит и неожиданная трактовка общины как круга праведников, которому предстоит возродить жизнь на Земле после техногенной катастрофы. Эти примеры свидетельствуют о том, что религии не гнушаются заимствовать друг у друга, казалось бы, несвойственные им и не вписывающиеся в них органично черты. Религии выживают, как могут и чем могут, ибо главная задача их существования — выживать.

В отличие от религий древнего мира, этическая составляющая которых в основном ограничивалась регулированием отношений между членами сообщества, религии нового типа сделали на этике особый акцент, введя универсальную мораль, предполагающую одинаковые требования ко всем — независимо от их этнической или сословной принадлежности, возраста, пола и т. п. Интерес более поздних религий к этике историки-эволюционисты объясняли либо социально-экономическим развитием общества, которое, конечно же, вело и к развитию духовному: от ритуалов и суеверий люди переходили к этическому анализу и более гуманистичному взгляду на мир, либо переходом от родо-племенной структуры к классовой в связи с возникновением централизованного государства, либо еще чем-то в том же духе. Попытки связать растущий интерес религий к этике с развитием мышления или общества впоследствии не раз подвергались критике в антропологической и исторической науке: верные на первый взгляд отправные точки эволюционистских рассуждений не привели к целостному и непротиворечивому объяснению. Вот простой пример. Усваивая единую латинскую культуру и единое законодательство, укрепляя связи между отдельными частями государства, народы Римской империи действительно пережили разрушение частной морали отдельных сообществ — таких, как полис или племя; и это приводило к унификации моральных требований, независимо от этнической принадлежности и общественного положения каждого. А вот христианство, предложившее универсальную мораль, как оказалось впоследствии, вовсе не подтолкнуло к исчезновению границ между людьми — напротив, устранив этнические и сословные барьеры, оно создало еще более прочную конфессиональную границу — все Средние века в Европе прошли под знаком религиозных войн, подозрительности и нетерпимости к иноверцам. Можно ли утверждать, что христианство больше соответствовало принципам развитого государства и, таким образом, возникло в ответ на потребности социального прогресса? Вероятно, нет — тем более что примеров высоких цивилизаций, не создавших пресловутой универсальной морали, в истории гораздо больше, чем обратных. И даже там, где ее можно обнаружить, она не всегда оказывалась жизнеспособной: например, Древняя Индия, страна высокой культуры и развитой философии, вплоть до появления джайнизма и буддизма никакой универсальной морали не знала. При этом буддизм с его универсальной этической системой не только не стал в Индии господствующей религией, но и фактически был вытеснен индуизмом.

И буддизм, и христианство в своих истоках эгалитарны и довольно враждебны к государству, это религии, популярные прежде всего в среде деклассированных элементов: таким образом, связь между формированием развитого государства и появлением этих религий действительно есть, но она другого плана — обе религии религии возникли в период разрушения устоявшихся отношений в обществе. Однако не следует заблуждаться, что устаревшие отношения прогрессивно заменялись новыми. Напротив, освященная индуизмом система варн, сформировавшаяся задолго до появления буддизма и сохраняющая актуальность до сих пор, продолжала служить в Индии основой социальной стратификации. Другое дело, что у мировых религий действительно был существенный интеграционный потенциал, и поэтому они могли выполнять в централизованном государстве задачу объединения общества. И этот момент, отмеченный историками еще в XIX веке, действительно справедлив — однако такую роль они начинали играть лишь тогда, когда правящий класс догадывался прибегнуть к их помощи — как это сумели сделать Константин Великий или Ашока.

Универсальность христианской морали не только в равенстве перед ней всех людей, но и в четком разделении поступков на плохие и хорошие. Мы не увидим ничего революционно нового в большинстве из десяти заповедей, унаследованных христианством от иудаизма — равно как и в идее о посмертной ответственности души за прегрешения: уже в так называемой «Отрицательной исповеди», которую душе древнего египтянина предстояло произнести перед сорока двумя богами, перечислялись те же моральные запреты: не убивал, не крал, не совершал насилия 30 … А вот действительно важное мировоззренческое новшество ускользает от самих иудеев и христиан: в отличие от народов, исповедовавших политеистические верования, они впервые четко разделили не только все человечество на «людей правды» и «людей неправды», но и все поступки на праведные и неправедные. Такое деление органически вытекает из самой сути монотеизма: Бог не может быть равнодушен ни к одному из дел, происходящих в сотворенном Им мире; следовательно, любое дело либо угодно Ему, либо неугодно, но никоим образом не может оставаться нейтральным с точки зрения этики.

Это представление, впервые четко зафиксированное в древнейших текстах Авесты и Ветхого Завета, обретает новую жизнь в христианстве, где у Бога появляется своеобразный антагонист — дьявол; при том, что христианское богословие всегда чуралось дуализма, напоминая, что враг человеческий действует исключительно «по попущению Господню», существование дьявола облегчало разграничение человеческих деяний на добрые и злые. И если в иудаизме Сатана («обвинитель», «помеха»), судя по всему, был ангелом, призванным лишь обличать перед Богом моральное несовершенство людей 31 , то христианский дьявол выступает независимой и противодействующей Богу силой, гением зла. Такая эволюция вполне закономерна; не будет преувеличением сказать, что христианский дьявол не имеет аналога в большинстве предшествующих религий — его полноправным предтечей может считаться лишь маздаистский Ангро-Майнью. У античных писателей эта фигура вызывала удивление, о чем свидетельствует, например, следующий фрагмент «Правдивого слова» Цельса: «Христианское учение о сатане результат непонимания загадок (имеющихся в творениях древних поэтов и философов). Древние намекают на некую божественную борьбу: в частности, Гераклит говорит так: „Надо знать, что существует всеобщая война, что справедливость — раздор, что все возникает и проходит в силу раздора“. А Ферекид… изложил миф, в котором одно воинство противопоставляется другому; одним предводительствует Кронос, другим — Офионей; он рассказывает об их вызовах и битвах, о том, что между ними существует уговор, что та сторона, которая будет ввергнута в Океан, считается побежденной, а те, кто их низверг и победил, получают во владение небо. Тот же смысл имеют и мистерии, относящиеся к титанам и гигантам, объявляющим войну богам, и существующие у египтян (мифы) о Тифоне, Горе и Осирисе» 32 .

Цельсу, хорошо знавшему философские и религиозные учения, имевшие хождение в античном мире, христианская концепция борьбы между Богом и сатаной за душу человека казалась странной бессмыслицей; борьба богов, имеющая место в упомянутых им религиозных системах, порой не лишена моральной подоплеки, но, как справедливо отмечает Мирча Элиаде, является скорее борьбой между силами Порядка и Хаоса, прежде всего связанной с космогонией, а не с этикой. Такова война между Мардуком и Тиамат в мифах Вавилона, дэва и асура в ведической религии и индуизме, богами и титанами у Гесиода, асами и ванами в скандинавской мифологии и т. п.

И хотя в религиях старого типа и присутствует разделение богов на добрых и злых, никакой абсолютизации морали там нет: добрые боги в ряде мифов выступают коварными и несправедливыми, проявляют гордыню, зависть, ревность и любые другие дурные качества. Так, Один именуется «сеятелем распрей», а его супруга Фригг показана распутницей, далеко не соответствующей представлению о хорошей жене. Вполне логично, что и боги, которых мы, носители христианской или постхристианской культуры, отнесли бы к злым или, по меньшей мере, неприятным, не имели в упомянутых культурах полностью негативного образа: например, Сет, злое божество древнеегипетской мифологии (которая, к слову, одна из наиболее близких к христианскому видению бытия как борьбы добра и зла), выступал покровителем воинских качеств; Геката, предводительствующая толпами ночных монстров, олицетворяла мудрость и красноречие, покровительствовала свадьбам и деторождению. Эти и другие отрицательные боги были объектами культа — ведь зло требовалось умиротворить. Многие из таких богов-антагонистов являются трикстерами — своего рода пародиями на верховных, добрых богов, отличающимися целым набором симпатичных качеств: юмором, хитроумием, обаянием. Таков Локи скандинавских мифов: отец великанши Хель, владычицы царства мертвых, и Фенрира, огромного волка, будущего убийцы Одина, и будущий предводитель войска мертвецов в апокалиптической битве Рагнарёк, обманом умертвивший светлого бога Бальдра, запятнавший себя предательством, мужеложством и оскорблениями всех богов, при этом он является культурным героем и живет в Асгарде среди других богов. Он как бы символизирует амбивалентность зла — при своей отвратительности оно является необходимой составляющей жизни. Во множестве политеистических религий боги, олицетворяющие добро и зло, — близнецы, две стороны одной медали: олицетворение вечной жизни и справедливости Осирис и мрачный убийца Сет, владычица любви и плодородия Инанна и владычица преисподней Эрешкигаль и т. п. Таким образом, замечание Юнга: «у восточного человека вопрос морали стоит вовсе не на первом месте, для него добро и зло — неотъемлемые составляющие природы и являются всего лишь разными степенями одного и того же» 33 , — будет верным скорее не по отношению к адепту какой-либо из восточных религий (поскольку среди них есть религии как нового, так и старого типа), но по отношению к носителю почти любой языческой религии. Даже в античной философии, с ее характерным акцентом на этических проблемах, зло чаще всего рассматривалось либо как заблуждение, либо как неизбежность, проистекающая от общего несовершенства мира.