Чтение онлайн

На первый взгляд может показаться, что Коммин не отступает от старой традиции и, подобно большинству историков той эпохи, усматривает ценность исторических знаний в том, что они учат «мудрому поведению». Однако стоит обратить внимание на то, что историческая литература для него – это концентрированный жизненный опыт, а мудрость – то качество, которое приобретается благодаря именно опыту. В этих его воззрениях уже чувствуется иная концепция человека и человеческого существования, как раз и предопределившая его разрыв с прежней исторической и общественной мыслью.

Этот разрыв прежде всего проявляется в нравственной оценке человека. При всей дуалистичности религиозно-этической концепции человека, видевшей в человеческой натуре сочетание порочного, плотского и добродетельного, духовного начал, она делала акцент на духовном, разумном и добром начале, и именно поэтому традиционная социально-политическая доктрина, рассмотренная выше, строилась на вере в возможность нравственного совершенства человека. Коммин смотрит на это иначе: он не верит, что в человеке от природы заложено некое доброе начало, и не считает, что таковым является разум. «Следует заключить, – пишет он, – что ни природный рассудок, ни наш ум, ни страх перед богом, ни любовь к ближнему не предохраняют нас от насилия по отношению к другим и от захватов чужого имущества всеми возможными средствами» (II, 212).

Для Коммина природный разум – самое великое достояние, какое только человек может получить от бога, но в его представлений разум – не источник добродетели, а средство познания мира, причем разум в его системе ценностей стоит намного выше нравственных достоинств. «В любом положении жизнь в этом мире сопряжена со многими заботами, и господь, – пишет он, – оказывает большую милость тем, кому он дает здравый природный рассудок» (I, 252). Коммин весьма пренебрежительно относился к умозрительному знанию и спекулятивным наукам своего времени. «Совершенный природный ум, – заявляет оН, – превосходит все науки, какие только можно изучить в этом мире» (I, 130).

Природный ум – это способность здраво мыслить и рассуждать, но она становится умением лишь в процессе приобретения практического опыта. Коммин то и дело подчеркивает ценность именно практического опыта, преследующего сугубо земные, мирские цели, ибо, когда люди не имеют никакого опыта, «их суждения дурно обоснованы и в них мало смысла» (I, 28). Так, рассказывая о заседании совета Людовика XI, где решался вопрос, продлевать ли перемирие с Карлом Смелым, который просил об этом, чтобы иметь возможность начать войну в Гельдерне, Коммин пишет о тех, кто советовал отказать герцогу; что они руководствовались обычным здравым смыслом, но, будучи неискушенными людьми и не имея достаточного опыта, они не понимали сути дела. Люди же опытные, и прежде всего сам Коммин, советовали не мешать Карлу ввязываться в войну с империей, которую он непременно должен был бы проиграть (II, 5).

Французский историк В. Бурийи определяет понятие ума у Коммина как «ясное, отчетливое понимание событий и хорошее знание людей, их страстей и интересов, необходимые, чтобы одерживать верх над ними, а также – верное определение целей, равно как и средств их достижения» [686] . Дефиниция довольно точная, но в дополнение к ней необходимо отметить, что таковым, по Коммину, является ум, обогащенный практическим опытом.

Прагматическая направленность мысли Коммина проявляется и в его понимании мудрости. Мудрость наряду с разумом является одной из важнейших категорий его мировоззрения, и он особенно часто использует ее при характеристиках людей и их действий. Видный современный исследователь творчества Коммина П. Аршамбо в работе, специально посвященной этой проблеме, пришел к выводу, что Коммин чаще всего использует понятие мудрости в традиционном для XV в. моральном смысле (см. выше). Но в оценке содержания этого понятия исследователь исходил из того, что Коммин вкладывал в него моральный смысл всякий раз, когда использовал его при суждениях о людях, их внутренних качествах, а когда судил об их действиях, то употреблял его якобы в морально нейтральном смысле. Иначе говоря, П. Аршамбо понимает под моралью совокупность внутренних качеств человека вообще (по оппозиции моральное – физическое) безотносительно к христианской и рыцарской морали, с чем трудно согласиться [687] . Для XV в. мудрость в «традиционном моральном смысле» предполагала совокупность не любых внутренних качеств, а вполне определенных – христианских добродетелей. Но именно этого-то и нет в понятии мудрости у Коммина, независимо от того, употребляет он его применительно к людям или их действиям. В обоих случаях мудрость у него, как правило, морально нейтральна.

В представлении Коммина мудрость достигается прежде всего благодаря уму и практическому опыту, недостаток которого может быть возмещен чтением исторических сочинений, и проявляется она в успешном руководстве своими делами. По этой причине он, например, считает мудрым даже неаполитанского короля Альфонса, которого сам же изображает настоящим исчадием ада (III, 81), и мудрости он противопоставляет не безнравственность, а безрассудство и невежество. Мудрость, таким образом, у него часто тождественна большому уму, также предполагавшему опытность и обнаруживавшему себя в успешной практической деятельности.

Нравственное содержание разума и мудрости у Коммина выхолащивается не случайно. Ведь для него главной целью человеческой деятельности является успех или, говоря его собственными словами, выгода, польза. Исходя именно из этого, он и оценивает людей и их поступки. Если человек добивается успеха в чем-либо, то независимо от его нравственных качеств и использованных ради достижения цели средств Коммин готов воздать ему хвалу и причислить к умным и мудрым людям.

Однако Коммин был человеком верующим, и сомнения в его религиозности, иногда высказывавшиеся в историографии, не имеют под собой почвы, хотя и вполне понятны. В его мировоззрении слишком очевиден разлад между его рационально-эмпирическими взглядами и нравственной основой веры. Важно, что он сам сознавал этот разлад и задавался вопросом, помогают ли ум и знания стать человеку добрым. Проблема соотношения ума и нравственности, знания и нравственности является едва ли не извечной проблемой этики. В рамках христианской идеологической системы она, правда, остро не вставала, поскольку разум как источник добра и познание как средство нравственного совершенствования, естественно, предназначались прежде, всего для достижения добродетели.

Проблема начала возникать по мере освобождения разума от христианско-нравственного истолкования и по мере секуляризации познания. В мировоззрении Коммина этот процесс достиг такой точки развития, что проблема уже встала со всей очевидностью, и его подход к ней представляет для нас тем больший интерес, что это одна из наиболее ранних попыток ее разрешения в средневековой литературе.

В представлении Коммина ни разуму, ни опытному познанию, которое он более всего ценил, вера и добро сами по себе не присущи. Есть люди, пишет он, «у которых достаточно и ума, и опыта, но они предпочитают использовать их во. зло». Человек, много видевший и читавший, «становится или лучше, или портится: ибо дурные люди портятся от многознания, а хорошие становятся лучше. Однако следует полагать, что знание скорее улучшает людей, нежели портит – ведь стыдно сознавать свое зло…» (II, 211). Коммин, таким образом, склоняется к тому, что ум и знания помогают стать человеку добрым, если только они приводят его к осознанию постыдности зла. Но он хорошо понимает, что сами по себе они не обязательно приводят к такому результату и необходимо нечто побуждающее человека к осознанию этого и держащее его под страхом возмездия за совершаемое зло. Как человек верующий, он считает, что такой силой является бог, который непременно карает за совершаемое зло, причем карает уже в земной жизни. Говоря о бедах, приключившихся с великими мира сего, Коммин пишет: «Если присмотреться к тому, что господь совершил в наше время и вершит ежедневно, то кажется, что он ничто не желает оставить безнаказанным, и ясно видно, что эти необычные вещи идут от него, ибо они вне досягаемости природы и представляют собой его кару, насылаемую неожиданно…» (II, 92). По его мнению, умный человек благодаря познанию убеждается в реальности и действенности божественного правосудия и поэтому приходит к вере и начинает избегать зла. «Я наблюдал много примеров того, – говорит он, – как могущественные особы избегали дурных поступков благодаря знанию, а также страху перед божественным воздаянием, о котором они имеют лучшее представление, чем люди невежественные, ничего не видевшие и не читавшие» (II, 212).

В связи с этим важно заметить, что у Коммина вера выделяется в обособленную область сознания; она не присуща человеку от рождения, а является актом его воли и постигается разумом и знанием, в котором Коммин неизменно превыше всего ценит то, что приобретается личным опытом и дополняется сведениями из исторических книг. Поэтому он столь сильно настаивает на необходимости веры, как бы заклиная зло, коренящееся в человеке, каким он себе его представляет; поэтому столь часто указывает он на божественное воздаяние за зло и делает это гораздо чаще, чем многие современные ему писатели, не знавшие конфликта между верой и моралью, с одной стороны, и разумом и познанием – с другой.

Итак, для Коммина польза истории заключается в том, что она учит людей мудрости, но мудрости не моральной, а практической, которая необходима для достижения успеха в земной жизни и деятельности. И он сам ваялся за создание исторического труда в надежде, что его будут читать государи и придворные и извлекут из него уроки – но уроки не морали, а политической мудрости. При этом Коммин, правда, имел в виду еще одну цель – внушить мысль о неизбежности божественного возмездия за зло, поскольку не видел иной возможности предотвратить это зло. Вытесненная в обособленную область сознания, вера перестает определять его мировоззрение, но тем самым она повергает его в сомнения. И когда он смотрит на жизнь с высоты неизбежного вопроса о смерти, то впадает в пессимистический тон. «Разве нельзя на многих прекрасных примерах понять, сколь мало значит человек и сколь эта жизнь многострадальна и кратка; и что как только приходит смерть, то нет уже ни великих людей, ни малых, и всякий человек тогда питает к плоти страх и отвращение, а душа отправляется за своим приговором? А ведь там приговор выносится по заслугам и деяниям плоти». Он сомневается, стоит ли тратить столько сил и подвергаться многим опасностям ради жизнеустройства и благоприобретения: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но лишь имеющие некоторый опыт, то не лучше ли было… избрать средний путь в этой жизни? То есть меньше принимать на себя забот и трудов, браться за меньшие дела, сильнее страшиться бога и не притеснять народ и своих ближних… предаваться благопристойным радостям и удовольствиям. Ведь жизнь тогда станет более долгой, болезни будут приходить позднее, а смерть будет сильнее оплакиваться и большим числом людей, она станет менее желанной для других и менее страшной» (II, 340-341).

Такие сомнения не свойственны писателям с традиционными этическими взглядами на жизнь, ибо они твердо знают, что жить нужно так, чтобы всегда и во всем иметь в виду прежде всего свои нравственные обязательства перед богом и миром. Они не знают «среднего пути», поскольку для них существуют только два пути – путь греха и путь добродетели.

Для Коммина же жкчзнь в согласии с заповедями божьими не антитеза жизни, построенной на прагматических принципах, а альтернатива, в пользу которой он к тому же не высказывается со всей определенностью. Да и рисует он эту жизнь не так, как она обычно изображалась, – в труде и активной добродетели. Недаром он предпосылает своим мыслям слова: «Если рассуждать естественно, как делают люди необразованные, но лишь имеющие некоторый опыт». Вероятно, он сознавал, что его вариант лучшей жизни, его «средний путь» отличается от того, что предлагала современная ему общественно-политическая мысль.