Чтение онлайн

В этом отношении «жесткое» естественно-научное знание фактов отличается от «мягкого» понимания символически конституированных смысловых взаимосвязей и практик. Одна форма знания может ссылаться на «опыт» в смысле контролируемой и опирающейся на наблюдение конфронтации с «миром»; при этом мы допускаем мир как «объективный», то есть идентичный для всех наблюдателей и существующий независимо от своих описаний мир предметов (иными словами, возможных референтов). Другая форма знания апеллирует к толкованию или экспликации значений и обстоятельств, которые можно контролировать по гипотетическим вопросам и ответам. Смысл символических высказываний открывается интерпретаторам только на основе их собственных перформативно обретенных компетенций языка и действия, то есть из предпонимания, которое интерпретаторы обрели как участники совместных практик. Естественно-научные познания отличаются от герменевтического знания объяснительной силой и прогностическими достижениями. Скрепляющей печатью на эмпирическом содержании такого знания о мире является его техническая применимость. Так возникает впечатление, что мы можем удостоверяться в реальности в конечном счете лишь этим способом. Прогрессирующее «расколдовывание мира» (М. Вебер) как будто бы воздает должное внушению приоритета знания, опирающегося на наблюдение, перед зависящим от коммуникации пониманием.

Это убеждение располагается за натуралистическим предположением о том, что мягкое, сопряженное с перспективой участника герменевтическое знание может в целом заменяться«жестким» знанием фактов. Эта программа терпит крах уже в том, что само исследование объективного мира опирается на аргументативно улаживаемый спор, который хотя и соотносится с процессами, доступными с точки зрения наблюдателя, но черпает из ресурсов герменевтики. Ибо опыт с самого начала понятийно структурирован и может брать на себя роль контролирующей инстанции в приобретении знания лишь в той мере, в какой из него черпают аргументы, служащие средством защиты от вторых лиц. Понятие и созерцание, конструкция и открытие, интерпретация и опыт — два момента, которые в процессе познания невозможно изолировать друг от друга. Перспективу наблюдателя, который, приобретая опыт, соотносится с чем-то в мире в объективирующей установке, невозможно отделить от перспективы участника теоретического спора, который, выдвигая аргументы, соотносится со своими критиками в перформативной установке: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса или основы наших притязаний узнать что-либо о мире» [274] .

Однако редукционистские программы утрачивают свою убедительность, если взаимную дополнительность сцепляющихся друг с другом перспектив знания в самом исследовательском предприятии невозможно заменить подчиненным положением интерсубъективности взаимопонимания по отношению к объективности наблюдения. Эмпирическая инстанция возражения со стороны объективного мира и репрезентация чего-либо в мире остаются внутренне соотнесенными с инстанцией оправдания противоречия со стороны других участников аргументации и со взаимопониманием с ними относительно чего-то в мире. Из конфронтации с миром мы можем чему-то научиться лишь в той мере, в какой мы одновременно способны учиться на критике Другого. Онтологизация естественно-научных познаний в натуралистическую, свертывающуюся в «жесткие» факты картину мира — не наука, но плохая метафизика.

«Невозможность зайти за» языковой дуализм навязывает нам предположение о том, что взаимодополнительное пересечение антропологически глубинных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизненной формой. Равно изначальная эмергенция точек зрения наблюдателя и участника могла бы с эволюционной позиции объяснить, почему эти доступные при взгляде на второе лицо смысловые взаимосвязи не могут исчерпывающеобъективироваться естественно-научными средствами. Это могло бы вынудить к ревизии определенных теоретико-познавательных воззрений [275] , но «эпистемическая неиспользуемость» переживающей и свершающей субъективности человека не означает иммунизации отстраненного от мира интеллигибельного. Зависящий от точек зрения языковой дуализм совместим с «мягким» натурализмом, если мы рассматриваем его как эмерджентное свойство культурных жизненных форм.

Столь же мало эта концепция сплетенного с природой разума, которая уважает неодарвинистские познания, означает некую угрозу рефлективной стабильности нашего сознания свободы. Если мы уясним, что перформативно присутствующее сознание свободы равно изначально с жизненной формой, структурированной в языке, то нам даже не будет необходимости беспокоиться о мысли насчет естественной эволюции этой жизненной формы.

К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта [277]

Эллинизация христианства была не односторонним процессом. Она происходила путем теологического усвоения и использования греческой философии. В период европейского Средневековья теология была хранительницей философии. Естественный разум имел свое оправдание как противоположность откровения. Дискурс о вере и знании вышел за пределы духовного «заповедника» только вместе с антропологическим поворотом, который был вызван гуманизмом в начале Нового времени. После того как знание о мире стало автономным и больше не нуждалось в оправдании в качестве секулярного знания, бремя доказательства переместилось на противоположную сторону: религия призывалась в пределы разума. Это был час рождения философии религии [278] . Кантова самокритика разума направлена в обе стороны: на отношение теоретического разума к метафизической традиции и на отношение практического разума к христианскому учению. Из трансцендентальной саморефлексии происходит философское мышление: как постметафизическое, так и постхристианское — что не означает нехристианское.

Вместе с проведением границы между спекулятивным и трансцендентальным использованием разума Кант создал основы постметафизического мышления, даже если он не отказывается от наименования «метафизики» природы и нравов, а отделение интеллигибельного от чувственного мира еще само нуждается в фоновой метафизической предпосылке как несущей колонне «архитектоники» его мыслительного здания. Именно сам трансцендентальный разум благодаря учреждающим единство идеям набрасывает целое мира; поэтому трансцендентальный разум должен запретить себе гипостазирующие высказывания об онтологическом или телеологическом строении природы и истории. Сущее в целом или нравственный мир как таковые не образуют никаких возможных предметов нашего познания. Это эпистемологическое ограничение теоретического разума по отношению к зависящему от опыта применению рассудка находит свой религиозно-философский эквивалент в «ограничении разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения» [279] . В обе стороны Кант выступает против «чрезмерных притязаний разума».

Правда, для самопонимания философии критика метафизики получает приоритет перед критикой религии. С ее помощью Кант борется со спекулятивными наваждениями разума, которые коренятся не только в заблуждениях,то есть ложных высказываниях, но и в более глубокой иллюзииразума по отношению к операциям и диапазону собственной возможности познания. Ограничением применения теоретического разума Кант стремится открыть для философии, которая до тех пор только неуверенно бродила по арене борьбы метафизики, «достоверный путь науки». Разрушение метафизики должно послужить также освобождению автономной морали, основанной на чистом практическом разуме; однако оно непосредственно касается теоретического дела самой философии. Другое направление удара имеет в виду отграничение практического применения разума от позитивной веры. Укрощение религии разумом — дело не философской самотерапии; оно служит не собственной мыслительной гигиене, но защите широкой публики от двух форм догматизма. С одной стороны, Кант как просветитель стремится выдвинуть авторитет разума и индивидуальной совести против церковно укрепленной ортодоксии, которая «превращает естественные принципы нравственности в нечто второстепенное». С другой же стороны, Кант как моралист обращается и против просвещенного пораженчества неверия. Выступая против скептицизма, он хотел бы спасти содержание веры и обязательность религии, которые можно оправдать в границах только разума [280] . Критикарелигии сочетается с мотивом спасающегоусвоения.

Сегодня религиозный фундаментализм, который мы наблюдаем не только за пределами христианства, наделяет религиозно-критические намерения печальной актуальностью. Однако между тем акценты у нас сдвинулись. Здесь, на европейском Западе, наступательное самоутверждение антропоцентрического само- и миропонимания перед само- и миропониманием теоцентрическим уже давно битва вчерашнего дня. Таким образом, попытка достичьцентральные содержания Библии в вере разума (Vernunftglauben) стала интереснее, чем борьба против священнического мошенничества и обскурантизма. Чистый практический разум больше не может быть уверенным в том, что одними лишь благоразумными идеями теории справедливости — голыми руками — сможет противостоять сходящей с рельсов модернизации. Этой модернизации недостает креативности языкового открытия мира, чтобы самой регенерировать захиревшее всюду нормативное сознание.

Поэтому кантовская философия религии интересует меня со следующей точки зрения: как можно усвоить семантическое наследие религиозных традиций, не стирая границы между миром веры и миром знания? Сам Кант в предисловии к «Спору факультетов» — и не только по причинам самозащиты — напоминает о «теоретической недостаточности чистой веры разума, которую эта вера не может отрицать». Компенсацию этой недостаточности Кант понимает как «удовлетворение интереса разума (Vernunftinteresses)» и полагает, что здесь «более или менее» могут пригодиться импульсы из исторически переданных традиционных вероучений. Поэтому и под углом зрения веры разума даже «откровение, как в-себе случайное вероучение, считается внесущностным, однако поэтому не необходимым и излишним» [281] . На каком основании и в каком отношении религиозные традиции могут притязать быть «не излишними» и для агностической философии религии, которой занимаются без апологетических намерений? Ответ, который я хотел бы получить благодаря критическому прочтению, может опираться не столько на систематические высказывания Канта, сколько на его мотивы и объяснения намерений.

Прежде всего, я напомню о разграничениях, которые предпринял Кант в своей философии религии (1–5), а затем направлю внимание на историю воздействия и актуальность этой попытки разумного усвоения религиозных содержаний (6-12).

(1) Рожденная из духа религиозно-критического Просвещения, кантовская философия религии поначалу прочитывается как гордая декларация независимости профанной морали разума (Vernunftmoral) от помочей теологии. Уже предисловие начинается с трубного звука: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним […] ни в других мотивах, кроме самого закона…» [282] . Ни вера в Бога как творца мира, ни вера в Бога как спасителя с перспективой вечной жизни не является необходимой, чтобы познать нравственный закон и признать его всецело обязывающим.