Чтение онлайн

Но этот вопрос для Канта даже не может ставиться ввиду безусловной обязательности нравственного закона, основанного единственно на факте чувства долга. В обязательности нравственного закона мы можем убедиться также без перспективы эффективного способствования высшему благу и без принятия соответствующих постулатов.

Ведь — со ссылкой на пример Спинозы — у Канта сказано: «Следовательно, если предположить, что человек […] соглашается с положением о том, что Бога нет, то он, тем не менее, в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными…» [307] Поэтому и попытки обоснования, которые предпринимает Кант в различной связи, не являются вполне убедительными. Деонтологически обоснованная этика, которая понимает всякое моральное действие как действие по морально оправданным нормам, не может самообязывание автономной воли моральными идеями еще раз подчинить некой цели.

На это Кант возражает: «В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам…» [308] Итак, следует ли подводить под цель решение вообще придерживаться моральных законов, вместо того чтобы быть злым? Если же все цели подлежат моральной оценке, то как из целокупности всех легитимных целей должна «происходить» еще и конечная цель, которая оправдывает само моральное бытие? Кант довольствуется отсылкой к бескорыстной потребности содействовать реализации конечной цели, что мыслимо только при условии сплошь морального поведения: «Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире лишь при нашем содействии, также не есть у человека его собственное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг». Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием, не корыстно [309] . Однако бескорыстие не составляет смысл долга, а в определенных случаях является предпосылкой для следования определенному,противоречащему собственным желаниям долгу. В конечном итоге Кант вынужден признать, что при этом речь идет об «особого рода определении воли» [310] , которое не может располагаться на одной ступени с «долгом», каким Кант его обычно понимает.

(4) Почему же Кант так настаивает на долге способствовать высшему благу? Ответ наводит на мысль о постулате бытия Бога. Если мы признаем чрезмерный долг подобного рода, то напрашивается вопрос: как в мире, где господствует природная причинность, сколько-нибудь всеобщее следование моральным законам сможет реализовать высшее благо? Практический разум может сделать соучастие в достижении этой цели морально обязывающей задачей лишь тогда, когда реализация идеала с самого начала не является невозможной. Эту реализацию следует считать, как минимум, возможной. Итак, практический разум призывает нас одновременно с той задачей, решение которой, очевидно, требует сверхнапряжения человеческих сил, к тому, чтобы считаться с возможностью некой высшей интеллигенции (Intelligenz), которая гармонизирует непрозрачные воздействия морали с ходом мировых событий, управляемых законами природы: «Мы должныпытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируетсятакже существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полное соответствие между счастьем и нравственностью» [311] .

Стало быть, должны ли мы в отношении концепции высшего блага, которая не без сложностей сочетается с основами теории морали, предположить, что Кант прибегает к сложной аргументации, чтобы оказаться в состоянии, по меньшей мере, постулировать существование Бога? Приписывать такой мотив бескомпромиссному мыслителю, философия которого выражается в каждом из его предложений, было бы не только несправедливо, но и невероятно. Нет, Кант добавил к моральному образу мыслей измерение перспективы на лучший мир ради самой морали, то есть ради того, чтобы укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества. Изречение Адорно, согласно которому тайной кантовской философии является «немыслимость отчаяния», я понимаю не в смысле критики наивности просветителя, но как согласие с Кантом-диалектиком, который заглядывает в бездны субъективно закосневающего Просвещения. Секулярного Спинозу, «который убежденно констатирует: нет ни Бога (…) ни грядущей жизни», Кант хочет иммунизировать от отчаяния из-за плачевных последствий морального действия, имеющего цель лишь в самом себе.

Разумеется, Кант стремился упразднить метафизику, чтобы освободить место для веры. Но о «вере» у него речь идет скорее как о модусе, чем как о содержании. Он ищет разумный эквивалент для поддержания веры, для когнитивного габитуса верующего: «Вера (в обычном смысле, то есть не только религиозная вера, но и вера разума)есть упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо…» [312] В качестве объяснения в сноске написано: «Вера есть доверие к обетованию морального закона — но не к такому, которое заключается в нем, но к такому, которое я вкладываю в него,и притом на достаточном в моральном отношении основании» (курсив мой. — Ю.Х.).Кант хотел бы сохранить момент обетования за вычетом его сакрального характера. Чтобы отточить моральный настрой против робко действующей видимости, этот настрой следует расширить посредством измерения веры в окончательный успех, ради которого еще можно было бы суммировать все моральные действия в мире. При этом Кант в первую очередь стремится не понятийно добраться до религиозных содержаний, но интегрировать прагматический смысл модусарелигиозной веры как веры разума. В этом месте он сам комментирует свою попытку как «льстивое подражание» христианскому понятию fides [313] . Ведь вера разума сохраняет особый характер принятия-за-истинное (F`ur-Wahr-Haltens), которое сохраняет от морального знания отношение к убедительным основаниям, а от религиозной веры — интерес к исполнению экзистенциальных надежд [314] .

Если объяснить мотивом «немыслимости отчаяния» — согласно собственным предпосылкам Канта — проблематичное дополнение нравственного закона долгом содействовать реализации конечной цели, то станет ясно, что Канта прежде всего должна интересовать иудеохристианская традиция. Речь идет не столько о потустороннем обещании Бытия Божьего (или даже бессмертия человеческой души), сколько о перспективе обетованного Царства Божьего на земле.«Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает […] понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума» [315] . Выходящая за пределы всех платоновских идеалов эсхатологическая мысль действующего в истории Бога позволяет преобразовать идею «царства целей» из трансцендентальной бесцветности умопостигаемого во внутримирскую утопию. Тем самым люди обретают уверенность, что они могут способствовать своим моральным поведением осуществлению той «этической общности», которую Кант философски интерпретирует метафорой господства Бога на земле.

Без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религией потребностив горизонте разумных рассуждений. Практический разум находит в религиозных традициях нечто такое, что обещает компенсировать недостаток, сформулированный как «потребность разума», — если удается присвоить исторически обнаруженное по собственным рациональным критериям.

Кант не признаёт этой эпистемической зависимости, так как он отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованиях и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы. Откровение всего лишь сокращает путь к распространению истин разума. Оно делает доступными в доктринальной форме те истины, к которым люди могли бы прийти и без авторитарного руководства, «посредством простого применения своего разума […] сами собой» [316] . Таким образом, в конечном итоге из конвенциональной оболочки веры церковной появляется «чисто моральная вера»: «Оболочки […] должны отпасть […]. Помочи священной традиции, со своими привесками — статутами и церемониями, которая в свое время сослужила добрую службу, становятся мало-помалу излишними и наконец превращаются в оковы…» [317]

(5) Правда, для этого сухого религиозно-критического понимания церковной веры как всего лишь «воспринимающей среды» для распространения веры разума не годится то, что Кант описывает как «переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры» в аспекте «приближения Царства Божьего» [318] (которое опять-таки представляет собой некий код состояния осуществленного «наилучшего мира») таким образом, что церковные формы организации уже предвосхищают существенные черты этого будущего состояния. Формулу «приближения» можно понимать в значении genitivus subiectivus,как приближение Царства Божьего, или в значении genitivus obiectivus— как приближение к Царству Божьему И как раз когда мы понимаем установление «Царства Божьего на земле» — вопреки нелепости, что «люди должны основыватьЦарство Божье» [319] , — как результат совместных усилий самого рода человеческого, поначалу выступающие во множественном числе институты спасения играют важную организаторскую роль на трудном пути к «истинной церкви». Приближение к Царству Божьему «представляется в чувственной форме церкви[…] организация которой […] должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать» [320] .

Институт церковной общины, которая понимает себя как «народ Божий, подчиняющийся законам этики», побудил Канта образовать в философии религии понятие, предлагающее для доставшегося по наследству бледного метафизического «высшего блага» пластическое воплощение в конкретном обличье жизненной формы. Кант разрабатывает понятие «этической общности» («ethischen Gemeinwesen») не в связи с практической философией, но в ходе его применения «к реальной истории» [321] . Очевидно, дело обстоит не только так, что «религия в пределах только разума» черпает из религиозных традиций все, что выдерживает перед разумом [322] ; скорее последний, в свою очередь, принимает при этом импульсы для расширения деонтологически узко описываемого хозяйства разума. При реконструкции разумного содержания «исторических учений и учений, данных в откровении», особый интерес представляет вклад Канта, касающийся работы организованных общин верующих для «учреждения Царства Божьего на земле». «Прикладное религиозное учение» разрабатывает для кода Царства Божьего на земле разумное понятие «этической общности» и тем самым принуждает практический разум выходить за рамки чисто морального самозаконодательства в умопостигаемое «царство целей».

Теория морали, как сказано, придает «царству целей» интеллигибельный статус, который не нуждается ни в каком земном дополнении. Эта идея всякий раз ориентируется на конкретных адресатов нравственного закона. Она не нуждается в реализации в виде моральной общности, так как эта модель «связи разумных существ посредством объективных законов сообщества» не имеет смысла, обязывающего к какой-либо кооперации, то есть к участию в совместнойпрактике. «Царство целей» лишь in abstracto [323] демонстрирует состояние господства категорически действующих моральных законов — без учета фактических последствий действия в сложном мире явлений. Публичный характер этого Mundus intelligibilis [324] остается в известной степени виртуальным. Реальное подобие этому в мире — организованная согласно юридическим законам общность республиканских граждан. Моральность, мыслимая как внутренняя, может выступать как внешняя лишь через посредство (Medium) принудительного права, оставляя видимые следы в легальном поведении.