Чтение онлайн

Возвращаясь к случайности, мы можем обобщенно дать следующее определение: случайность есть то, что в себе самом не содержит достаточного основания; и отсюда ясно видно, что всякая случайная вещь не является менее необходимой в том смысле, что она необходима через свое достаточное основание, так как для того, чтобы существовать, она должна его иметь, но не в себе самой, по крайней мере в том качестве, в каком ее рассматривают в особых условиях, в которых у нее явно случайный характер, которого она не имела бы при ее рассмотрении в ее принципе, поскольку тогда она отождествлялась бы с самим по себе достаточным основанием. Таков случай проявления случайного как такового, поскольку его принцип, или достаточное основание, находится в непроявленном, так как он содержит то, что мы называем «проявляемое», то есть возможности проявления как чистые возможности (а не в том качестве, само собою разумеется, как оно содержит «не-проявляемое» или возможности непроявления). В сущности, принцип и достаточное основание это одно и то же, но особенно важно рассматривать принцип в данном аспекте достаточного основания тогда, когда хотят выяснить понятие случайности в его метафизическом смысле. Чтобы избежать всякого недоразумения, надо еще добавить, что достаточное основание есть исключительно последнее основание бытия вещи (последнее, если отправляются от рассмотрения этой вещи, восходя к принципу, но первое — в следовании как логическом, так и онтологическом, двигаясь от принципа к последствиям), а не просто основание непосредственного бытия, потому что все, что существует в каком бы то ни было модусе, даже случайном, должно в самом себе иметь основание непосредственного бытия, понятое в том смысле, который мы обозначили выше относительно сознания, конституирующего основание бытия для определенных состояний проявленного существования.

Очень важное следствие из этого состоит в том, что всякое существо в самом себе носит свое предназначение, либо относительным образом (индивидуальное предназначение), если речь идет только о существе, рассматриваемом внутри некоего обусловленного состояния, либо же абсолютным образом, если речь идет о существе в его тотальности, так как «слово „предназначение“ обозначает истинное основание бытия вещи» [160] . Однако обусловленное существо может в себе носить только также относительное предназначение, исключительно родственное специальным условиям его существования. Если рассматривать существо таким образом и если желают говорить о его последнем, или абсолютном, предназначении, то оно уже было бы больше не в нем самом, это поистине не было бы предназначением данного случайного существа как такового, поскольку оно в действительности относится к тотальному бытию. Этого замечания достаточно, чтобы показать тщету всех дискуссий, относящихся к «детерминизму» [161] : это один из тех вопросов, столь многочисленных в западной философии, которые существуют только потому, что они неправильно поставлены. Впрочем, существует много разных концепций детерминизма и столь же много разных концепций свободы, большинство из которых ничего метафизического в себе не имеют. Поэтому важно уточнить истинное метафизическое понятие свободы, и этим именно мы закончим настоящую работу.

Для метафизического доказательства свободы достаточно, не утруждая себя всеми обычными философскими аргументами, установить, что она есть возможность, поскольку возможное и реальное метафизически тождественны. Для этого мы можем сначала определить свободу как отсутствие принуждения: по форме негативное определение, но по сути оно здесь позитивное, потому что принуждение и есть ограничение, то есть истинное отрицание. Однако, что касается универсальной Возможности по ту сторону Бытия, то есть как He-Бытия, нельзя говорить о единстве, как мы это говорили выше, потому что Не-Бытие есть метафизический Ноль, но по крайней мере используя всегда негативную форму, можно говорить о «недвойственности» (адвайта) [162] . Там, где нет двойственности, нет и принуждения, и этого достаточно для доказательства того, что свобода есть возможность, раз она следует непосредственно из «недвойственности», что очевидно исключает всякое противоречие.

Теперь можно добавить, что свобода есть не только возможность в самом универсальном смысле, но что она есть также возможность бытия или проявления. Для того чтобы перейти от Не-Бытия к Бытию, достаточно перейти от «недвойственности» к единству; Бытие есть «одно» (Единица, являющаяся утвердительным Нолем), или, скорее, оно есть само метафизическое Единое, первое утверждение, но тем самым также и первое определение [163] . То, что является одним, исключает тем самым всякое принуждение, так что отсутствие принуждения, то есть свобода, находится в области Бытия, где единство представляется в некотором роде как спецификация принципиальной «недвойственности» Не-Бытия. Другими словами, свобода принадлежит также Бытию, что вновь позволяет сказать, что она есть возможность бытия или, как мы объясняли ранее, возможность проявления, потому что Бытие прежде всего есть принцип проявления. Более того, сказать, что эта возможность сущностно принадлежит Бытию как непосредственное следствие его единства, значит сказать, что оно будет проявляться на какой-либо ступени во всем, что от Бытия исходит, то есть во всех частных существах, постольку, поскольку они принадлежат к универсальному проявлению. Однако когда имеется множественность, как это и есть в случае частных существований, то очевидно, что здесь может обсуждаться вопрос только об относительной свободе. В этой связи можно рассматривать либо множественность частных существ самих по себе, либо множественность конститутивных элементов каждого их них. Что касается множественности существ в их состоянии проявления, то каждое из них ограничено другими, и это ограничение может переходить в стеснение свободы; но сказать, что некое существо не свободно ни на какой ступени, значит сказать, что оно не есть оно само, что оно есть «другие» или что в нем самом нет основания бытия, даже непосредственного, что, по сути, приводит к утверждению, что оно не есть никоим образом истинное бытие [164] . С другой стороны, поскольку единое Бытия есть принцип свободы, в частных существах также, как в универсальном Бытии, существо будет свободным в той мере, в какой оно причастно этому единому. Другими словами, оно будет тем более свободно, чем больше оно будет иметь единства в самом себе или чем более оно будет «одним» [165] ; но как мы уже отмечали, индивидуальные существа таковы всегда только относительно [166] . Причем важно отметить в этой связи, что как раз не большая или меньшая сложность конституции некоего существа делает его более или менее свободным, а, скорее, характер этой сложности, сообразно чему она действительно более или менее едина. Это следует из того, что мы ранее представили в отношении единства и множественности [167] .

Свобода, рассматриваемая таким образом, есть, следовательно, возможность, являющаяся в различной степени атрибутом всех существ, каковы бы они ни были и в каком состоянии они ни находились, а не только человека. Человеческая свобода, единственная обсуждаемая во всех философских дискуссиях, представляется здесь уже не более как частный случай, чем она на самом деле и является [168] . Наконец, что метафизически наиболее важно, это не относительная свобода проявленных существ и не специальные ограниченные области, где ей надлежит осуществляться; важна свобода, понятая в универсальном смысле, которая находится собственно в моменте метафизического перехода от причины к следствию, причинное отношение при этом переносится по аналогии понятным образом, чтобы стать применимым ко всем порядкам возможностей. Это причинное отношение не является и не может быть отношением последовательности [169] , и осуществление должно рассматриваться здесь по существу во вневременном аспекте, тем паче что временная точка зрения, специальная для определенного состояния проявленного существования или, еще точнее, для некоторых модальностей этого состояния, не подлежит универсализации никаким способом [170] . Следствием этого является беспредельность этого метафизического мгновения, которое нам кажется неосязаемым, потому что не существует никакого разрыва непрерывности между причиной и следствием, следовательно, оно превосходит Бытие, как это мы в первую очередь установили, и соразмерно с самой по себе тотальной Возможностью. Оно образует то, что образно можно назвать «состоянием универсального сознания» [171] , сопричастного «неизменному настоящему», присущему самой по себе «изначальной причине» [172] .

В Не-Бытии отсутствие принуждения может быть реализовано только в «недеянии» (у-вэй дальневосточной традиции) [173] . В Бытии или, более точно, в проявлении, свобода осуществляется в разнообразной деятельности, которая в индивидуальном человеческом состоянии принимает форму действия в обычном смысле этого слова. Впрочем, в области действия, и даже во всем универсальном проявлении «индифферентная (неразличимая) свобода» невозможна, поскольку она есть модус свободы, соответствующий непроявленному (и который, строго говоря, не есть никакой особый модус) [174] , то есть она не есть свобода как возможность бытия или же свобода, которая принадлежит Бытию (или Богу, понятому как Бытие в его отношениях с Миром, постигаемом как ансамбль универсального проявления) и, следовательно, также проявленным существам, которые существуют в своей области и причастны ей согласно своей природе и своим атрибутам в меру их собственных соответствующих возможностей. Реализация возможностей проявления, которые конституируют все существа во всех их проявленных состояниях и во всех модификациях, принадлежащих к этим состояниям (действий или иных), эта реализация, повторяем, не может, следовательно, основываться на чистой индифферентности (неразличимости) или на велении божественной свободной Воли, следуя хорошо известной картезианской теории, которая претендует применять эту теорию индифферентности одновременно и к Богу, и к человеку, но она определена порядком универсальных возможностей проявления, который есть само Бытие, так что Бытие определяет само себя не только в себе (поскольку оно есть Бытие, первое из всех определений), но также во всех своих модальностях, которые суть все частные возможности проявления. Именно в этих последних, рассматриваемых «различительно» и даже в аспекте «разделения», можно иметь определение через «другого, чем сам», иначе говоря, частные существа могут самоопределяться (поскольку каждый из них обладает определенным единством) и быть определяемыми другими существами (по причине множественности частных существ, не приводимых к единству, поскольку они рассматриваются с точки зрения состояний проявленного существования). Универсальное Бытие не может быть определено, но оно определяет само себя; что касается Не-Бытия, то оно не может быть ни определено, ни определять себя, потому что оно вне всяких определений и не предполагает ни одного определения.

Из предшествующего понятно, что абсолютная свобода может реализовываться только через полную универсализацию: она будет «самоопределением» в качестве соразмерной с Бытием и «неопределенностью» по ту сторону Бытия. Тогда как относительная свобода принадлежит ко всему бытию, при каких бы условиях оно ни существовало, абсолютная свобода может принадлежать только бытию, лишенному всех условий проявленного существования, индивидуальных и даже сверхиндивидуальных, и ставшему абсолютно «одним» на ступени чистого Бытия или «недвойственности», если его реализация превосходит Бытие [175] . Именно тогда и только тогда можно говорить о существе, которое «есть само для себя собственный закон» [176] , потому что оно полностью тождественно своему достаточному основанию, которое есть его изначальный исток и конечное предназначение.

По поводу замечаний, которые мы делали в разных местах относительно индуистского учения о космических циклах и его эквивалентах, встречающихся в других традициях, нас иногда спрашивали, не могли бы мы дать если не полную картину, то хотя бы общий обзор, достаточный для того, чтобы выделить общие черты. По правде говоря, нам кажется, что это почти невыполнимая задача не только потому, что вопрос сам по себе слишком сложен, но скорее по причине крайней трудности, возникающей при выражении этих вещей на европейских языках, и того, как сделать их понятными для современной западной ментальности, у которой нет никакой привычки к такого рода размышлениям. Что действительно можно сделать, по нашему мнению, так это попытаться осветить некоторые моменты последующими ниже замечаниями, которые не будут иметь иных притязаний, кроме того, чтобы просто дать разъяснение смысла учения, о котором идет речь, а не объяснять его на самом деле.

Мы должны рассматривать цикл в самом широком понимании этого термина, как представляющий собою процесс развертывания определенного состояния проявления или, если речь идет о малых циклах, одной из более или менее ограниченной и специализированной модальности этого состояния. Впрочем, в силу закона соответствия, который связывает все вещи в Универсальном Существовании, всегда есть определенная аналогия как между различными циклами того же самого порядка, так и между главными циклами и их вторичными подразделениями. Это позволяет, говоря об этом, использовать один и тот же способ выражения, хотя чаще он должен пониматься лишь символически, сама же сущность символизма как раз основана на соответствиях и аналогиях, которые реально существуют в природе вещей. Мы хотим здесь напомнить о «хронологической» форме, в которой предстает учение о циклах: Кальпа представляет всеобщее развитие мира, то есть состояние или ступень Универсального Существования, очевидно, что буквально говорить о длительности Кальпы, оцениваемой согласно какой-нибудь мере времени, можно было бы, если бы речь шла о чем-то, относящемся к состоянию, для которого время есть одно из определяющих условий, конституирующих наш мир. Впрочем, это рассмотрение длительности и предполагаемой ею последовательности может иметь всегда только чисто символическую ценность и должна переноситься лишь по аналогии, тогда временная последовательность есть только образ логического и онтологического сцепления «вневременной» серии причин и следствий; но с другой стороны, поскольку человеческий язык может выражать прямо лишь условия, присущие нашему состоянию, постольку такой символизм тем самым достаточно оправдан и должен рассматриваться как совершенно нормальный и естественный.

Мы сейчас не намерены заниматься самыми большими циклами, такими как Кальпа; мы ограничимся теми, которые развертываются внутри нашей Кальпы, то есть Манвантарами и их подразделениями. На этом уровне циклы обладают одновременно и космическим и историческим характером, поскольку они специально относятся к земному человечеству, будучи в то же время тесно связанными с событиями, которые происходят вне него в нашем мире. Здесь нет ничего, чему стоит удивляться, так как идея рассматривать человеческую историю изолированно от всего остального является исключительно современной и четко противостоящей тому, чему учат все традиции, которые, напротив, единодушно утверждают Необходимую и постоянную корреляцию между двумя Порядками, космическим и человеческим.

Манвантары, или эры следующих друг за другом Ману, число которых четырнадцать, образуют две семеричные серии, первая из которых включает в себя прошедшие Манвантары и ту, в которой мы существуем в настоящее время, а вторая — будущие Манвантары. Эти две серии, из которых одна, таким образом, относится к прошлому вместе с настоящим, представляющим собой ее непосредственный результат, а вторая — к будущему, могут быть сопоставлены с сериями семи Сварг и семи Патал, которые представляют собою ансамбль соответственно высших и низших состояний по отношению к состоянию человека, если принимают точку зрения иерархии степеней Существования или универсального проявления, или предшествующих и последующих ступеней по отношению к тому же самому состоянию, если принимают точку зрения причинного сцепления циклов, описываемого, как всегда, символически по аналогии с временной последовательностью. Эта последняя точка зрения здесь особенно важна: она позволяет видеть внутри нашей Кальпы как бы остаточный образ всего ансамбля циклов универсального проявления, в соответствии с отношением аналогии, только что упомянутым нами, и в этом смысле можно сказать, что последовательность Манвантар в некотором роде отмечает отражение других миров в нашем мире. Можно к тому же еще отметить, чтобы подтвердить это сопоставление, что оба слова, Ману и Лока, используются и то и другое для символического обозначения числа 14; говорить здесь о простом «совпадении» означало бы засвидетельствовать полное непонимание глубоких оснований, присущих всякому традиционному символизму.