Чтение онлайн

Согласно тому, что мы изложили в предыдущей главе, среди различений, которые основываются на рассмотрении условия существования, одно из самых важных, и мы можем даже сказать, что самое важное из всех, это различение состояний с формами (formels) и состояний без форм (informels), потому что оно есть метафизически не что иное, как аспект универсального различения индивидуального и универсального, а последнее рассматриваем как включающее в себя сразу и непроявление, и проявление вне форм, как это мы уже объяснили в другом месте [113] . Действительно, форма есть частное условие определенного модуса проявления, и именно в таком виде она есть как раз одно из условий существования в человеческом состоянии; но в то же самое время она является собственно способом ограничения, характеризующим индивидуальное существование, который может для него служить своего рода определением. Должно быть совершенно понятно, что эта форма не должна непременно определяться как пространственная или временная, каковой она является в специальном случае человеческой телесной модальности; она никак не может быть таковой в нечеловеческом состоянии, не подлежащем пространству и времени, но подпадающем под всякие другие условия [114] . Таким образом, форма есть общее условие, если не для всех модусов проявления, то по крайней мере для всех его индивидуальных модусов, которые дифференцируются между собой через присоединение того иди иного более частного условия. Собственная Природа индивида как такового состоит в том, что он облечен в форму, и все то, что имеется в его области, как, например, индивидуальное мышление в человеке, также является оформленным (formel) [115] . Только что упомянутое нами различение, по сути, есть различение индивидуальных и неиндивидуальных (сверхиндивидуальных) состояний; первые заключают в себе все оформленные возможности, а вторые — все возможности неоформленные (informelles).

Ансамбль оформленных и неоформленных возможностей есть то, что различные традиционные доктрины символизируют соответственно как «нижние Воды» и «верхние Воды» [116] . Воды общим образом и в самом широком смысле представляют Возможности, понятые как «пассивное совершенство» [117] , или пластический универсальный принцип, который в Бытии определяется как «субстанция» (потенциальный аспект Бытия). В этом последнем случае речь уже идет только о тотальности возможностей проявления, возможности непроявления остаются вне Бытия [118] . «Поверхность Вод», или плоскость их разделения, которую мы описали как плоскость отражения «Небесного Луча» [119] , означает, следовательно, состояние, в котором осуществляется переход от индивидуального к универсальному, а хорошо известный символ «хождения по Водам» изображает преодоление формы или освобождение от индивидуального условия [120] . Существо, достигшее соответствующей для него «поверхности Вод», но еще не поднявшееся над ней, оказывается как бы подвешенным между двумя хаосами, в которых все в первую очередь есть смешение и мрак (тамас) до того момента, когда возникает освещение, которое определяет в нем гармоническую организацию при переходе от возможности к действию, и посредством которого осуществляется, как через космологический «Да будет Свет» (Fiat Lux), иерархизация, заставляющая порядок выйти из хаоса [121] .

Это представление двух хаосов, соответствующих оформленному и неоформленному, было необходимо для понимания большого числа символических и традиционных изображений [122] ; поэтому мы специально здесь его вспомнили. К тому же, хотя мы этот вопрос уже исследовали в нашей предыдущей работе, он слишком непосредственно связан с нашим настоящим предметом, чтобы можно было бы не напомнить о нем хотя бы кратко.

Иерархизация множественных состояний в действительной реализации тотального бытия одна только позволяет понять, как надо рассматривать с метафизической точки зрения то, что довольно обще называют «духовными иерархиями». Под этим наименованием обычно понимают иерархии различных человеческих существ и различия между ними, как если бы каждая ступень была занята специальными существами, ограниченными в соответствии с присущими им состояниями. Но концепция множественных состояний бытия явно не позволяет нам располагаться на этой точке зрения, которая, возможно, законна для теологии или для других наук, или для частных рассуждений, но которая ничего метафизического в себе не содержит. По сути, для нас имеет малое значение существование само по себе внечеловечских и сверхчеловеческих существ, которых, конечно же, может быть бесчисленное множество видов, каковы бы ни были названия, их обозначающие. И если мы имеем все основания допустить их существование, то не потому ли, что мы также видим нечеловеческие существа в окружающем нас мире и что, следовательно, их должно видеть и в других состояниях бытия, которые не пересекают человеческое проявление (здесь могли бы быть только те, которые представлены в мире через эти нечеловеческие индивидуальности), у нас нет никакого мотива заниматься этим специально, как и инфрачеловеческими существами, которые ровно также существуют и которые можно было бы рассматривать таким же образом. Никто и не думает делать детальную классификацию нечеловеческих существ земного мира объектом метафизического исследования или так называемого метафизического; и не ясно, почему это должно быть иначе просто из-за того факта, что речь идет о существах, обитающих в других мирах, то есть находящихся в других состояниях, которые, сколь превосходящими по отношению к нашему они ни могли бы быть, тем не менее составляют также только всего лишь часть области универсального проявления. Однако легко понять, почему философы, желающие ограничить бытие лишь одним состоянием, рассматривающие человека в его более или менее развитой индивидуальности в качестве конституирующей его полностью в нем же самом, и если они по какой-либо причине все же приходят к смутной мысли, что существуют и другие ступени в универсальном существовании, то они могут из этих ступеней создать только области существ, которые были бы для нас полностью чуждыми, за исключением того, что является общим для всех существ вообще. И в то же самое время антропологическая тенденция приводит их, с другой стороны, к преувеличению природной общности, наделяя эти существа чертами не только просто аналогичными, но сходными или даже тождественными тем, которые собственно принадлежат человеческой индивидуальности [123] . В реальности состояния, о которых идет речь, являются настолько несравненно более отличными от человеческого состояния, насколько ни один философ Запада не может даже предположить хотя бы отдаленно. Но несмотря на это, те же самые состояния, какие бы существа в настоящее время их ни занимали, могут быть также реализованы всеми другими существами в другом состоянии проявления, включая и тех, кто в настоящее время являются человеческими существами, без чего, как мы уже сказали, не может быть вопроса ни о какой тотальности любого существа, тотальности, которую должно понимать (для действительного существа) заключающей в себе с необходимостью все состояния как проявления (оформленные и неоформленные), так и состояния непроявления, каждое согласно модусу, в котором рассматриваемое существо способно его реализовать. В другом месте мы отмечали, что почти все то, что сказано в теологии об ангелах, может быть метафизически сказано о высших состояниях существа [124] , так же как в астрологическом символизме Средних веков «небеса», то есть различные планетарные и звездные сферы, представляют собой эти же самые состояния, а также ступени посвящения, которым соответствует их реализация [125] ; и так же, как «небеса» и «ад», Дэвы и Асуры индуистской традиции соответственно представляют высшие и низшие состояния по отношению к человеческому состоянию [126] . Разумеется, все это ни в коем случае не исключает модусов реализации, которые могут быть свойственны другим существам тем же самым образом, который присущ человеческому существу (в качестве индивидуального состояния, принятого за отправную точку и основание реализации). Но эти чуждые нам модусы для нас так же не важны, как не важны все те формы, к реализации которых мы никогда не будем призваны (каковы животные, растительные и минеральные формы телесного мира), потому что они уже реализованы другими существами в порядке универсального проявления, бесконечность (l'indéfinité) которого исключает всякое повторение [127] .

Из только что нами сказанного следует, что мы не можем понимать «духовные иерархии» иначе, чем ансамбль состояний бытия, являющихся по отношению к человеческой индивидуальности высшими, и более специально — как состояния без форм или свериндивидуальные состояния, которые мы только что рассматривали как реализуемые, отправляясь от человеческого состояния даже в ходе телесного и земного существования. Действительно, эта реализация заключается в приведении существа к тотальности, следовательно, в «Освобождении» (Мокша или Мукти), при котором существо порывает связи со всяким особым условием существования, и которое, не будучи подчинено различным степеням, также является полным и совершенным, когда оно достигается как «освобождение при жизни» (дживан-мукти), так и «освобождение от форм» (видеша-мукти), как мы уже имели случай показать это [128] . Так, нельзя иметь никакой более высокой степени, чем Йогин, потому что ему, достигшему «Освобождения», которое есть в то же самое время «Единение» (Йога), или «Высшее тождество», уже ничего больше не надо впоследствии достигать. Но если цель, которую надо достичь, для всех существ одна и та же, то очевидно, что каждый достигает ее, следуя своему «персональному пути», подчиняясь, следовательно, модальностям бесчисленного разнообразия. Из этого ясно, что в ходе этой реализации могут существовать многочисленные и разнообразные этапы, которые можно согласно случаю проходить последовательно или одновременно, и которые, реализуясь также в определенных состояниях, никоим образом не должны смешиваться с тотальным освобождением, являющимся целью, или высшим завершением [129] : именно здесь имеются степени, которые можно рассматривать в «духовных иерархиях» в бесчисленности их возможных модальностей, какова бы ни была более или менее общая их классификация (если она имеется), которая будет зависеть, естественно, от точки зрения, на которой собираются располагаться более частным образом [130] .

Здесь необходимо сделать важное замечание: ступени, о которых мы говорим, представляют собой состояния, которые являются все еще обусловленными и случайными, не имеющими значения сами по себе, но только ввиду единственной цели, к которой они все направлены, точнее говоря, когда их рассматривают как ступени, которыми они становятся только в качестве подготовки. Однако не существует никакой общей меры между каким-нибудь частным состоянием, сколь возвышенным оно ни было бы, и необусловленным состоянием; и никогда не надо терять из виду перед лицом Бесконечного, что раз проявление в целом является в строгом смысле нулем, то, очевидно, такими же должны быть и различия между состояниями, его частями, сколь значительными ни были бы они сами по себе, поскольку рассматриваются они только как разные обусловленные состояния, отделяемые друг от друга этими различиями. Если переход к какому-нибудь высшему по отношению к взятому за отправную точку состоянию образует что-то вроде путешествия к «Освобождению», то тем не менее должно быть понятно, что когда оно будет реализовано, оно всегда будет полагать разрыв с состоянием, в котором будет находиться актуальное существо, которое его еще только стремится достичь, и что, каким бы ни было это состояние, этот разрыв будет глубоким не больше и не меньше, поскольку во всех этих случаях между состояниями существа «не освобожденного» и состояниями существа «освобожденного» нет никаких отношений, которые существуют между различными обусловленными состояниями [131] .

По причине равенства всех состояний перед лицом Абсолюта, как только достигнута конечная цель на той или иной ступени, о которых идет речь, у существа больше нет надобности иметь все предварительно им пройденные состояния, и тем не менее он ими всеми с этого момента обладает «сверх того», так сказать, потому что это суть интегрируемые элементы его тотальности. С другой стороны, существо, которое таким способом обладает всеми состояниями, всегда можно будет рассматриваться, если это будет уместно, более частным образом по отношению к какому-нибудь одному из этих состояний, и как если бы оно действительно было «расположено» в нем, хотя на самом деле оно будет вне всех состояний; оно их в себе содержит все, но само не содержится ни в каком из них. В подобном случае можно сказать, что здесь будут просто различные аспекты, которые в определенном роде конституируют некое число «функций» этого существа, без того, чтобы оно в действительности было затронуто каким-то образом их условиями, которые для него уже существуют не иначе, как только в иллюзорном модусе, поскольку теперь он есть действительно «само» (soi), его состояние сущностно необусловлено. Так, оформленная видимость, даже можно считать телесная, может оставаться существовать для существа, «освобожденного при жизни» (дживан-мукти), которое «во время своего пребывания в теле не затрагивается его свойствами, как небесный свод не затрагивается тем, что плавает в его глубинах» [132] ; и он остается «незатронутым» также всеми другими случайностями, каково бы ни было состояние, индивидуальное или сверхиндивидуальное, то есть с формами или без форм, к которому они относятся в порядке проявления, являющимся по своей сути только суммой всяких случайностей.

В предыдущем изложении есть один пункт, который мог бы все еще вызывать возражения, хотя, по правде сказать, мы на него уже отчасти, по меньшей мере имплицитно, ответили тем, что мы только что представили в связи с «духовными иерархиями». Это возражение таково: раз существует как данное бесчисленность модальностей, которые реализуются различными существами, то законно ли будет говорить о тотальности каждого из них? Прежде всего на это можно ответить, заметив, что возражение, поставленное таким образом, приложимо, очевидно, только к проявленным состояниям, поскольку вопрос о каком-либо реальном различении в не-проявленном возникнуть не может, так что, с точки зрения состояний непроявления, все, что принадлежит одному существу, равным образом принадлежит всем в той мере, в какой они действительно реализовали эти состояния. Однако если с этой же точки зрения рассматривают весь ансамбль проявления, то он образует, по причине своей случайности, только простую акциденцию в собственном смысле слова, и следовательно, важность той или иной модальности, рассматриваемой самой по себе и «различительно», строго говоря, нулевая. Более того, как непроявленное содержит в принципе все то, что составляет глубокую и сущностную реальность вещей, существующих в каком-нибудь модусе проявления, без чего проявленное имело бы лишь иллюзорное существование, то также можно сказать, что и существо, которое достигло состояния непроявления, обладает по этой причине и всем остальным, и обладает оно им поистине «сверх того», таким образом, как мы уже сказали в предыдущей главе, оно обладает всеми состояниями и опосредующими ступенями, но без предварительного и различаемого их прохождения.

Этого ответа, в котором мы рассматриваем только существо, достигшее тотальной реализации, совершенно достаточно, с чисто метафизической точки зрения, и только такой ответ может считаться поистине достаточным, так как если бы мы не рассматривали существо таким образом, если бы мы взяли другой случай, то было бы уже неуместно говорить о тотальности, так что и само возражение уже не относилось бы к этому. В целом надо сказать, и здесь также, что, когда речь идет о возражениях, которые могут быть выдвинуты относительно существования множественности, проявленное, рассматриваемое как таковое, то есть в аспекте обусловливающего его различения, есть ничто перед лицом непроявленного, так как никакой общей меры между одним и другим быть не может. Абсолютно реально (остальное иллюзорно в смысле того, что его реальность только лишь производна и как бы «сопричастна») неизменное и необусловленное состояние, даже для возможностей, которые содержат проявление, реально состояние, в котором они принадлежат принципиально и фундаментально к порядку непроявления.

Однако, хотя этого и было бы достаточно, мы теперь возьмем еще другой аспект вопроса, в котором мы будем рассматривать существо уже не как реализующее необусловленную тотальность «Самого» (Soi), но только интегральность одного определенного состояния. В таком случае выше названное возражение должно принять другой вид: как можно рассматривать эту интегральность для единственного существа, тогда как состояние, о котором идет речь, образует общую для бесчисленного множества других существ область в том их качестве, что они одинаково подлежат условиям, определяющим это состояние или модус существования? Это уже более не то же самое возражение, но аналогичное ему при сохранении всех соотношений, присутствующих в обоих случаях, и ответ также должен быть аналогичным: для существа, действительно достигшего центральной точки рассматриваемого состояния, что является единственным возможным способом реализовать его интеграцию, все другие точки зрения, более или менее частные, не имеют больше значения в том, в чем они взяты различительно, поскольку они все объединены в этой центральной точке зрения. Следовательно, отныне они существуют для него только в ее единстве, а не вне этого единства, потому что существование множественности вне единства является чисто иллюзорным. Существо, которое реализовало интегральность состояния, само становится центром этого состояния, и как таковое оно, можно сказать, заполняет это состояние целиком своим излучением [133] ; оно ассимилирует все, что там содержится, так что превращает это как бы во вторичные модальности самого себя [134] , что довольно близко сравнимо с тем, чем являются модальности, которые реализуются в состоянии сна, в соответствии с тем, что было сказано об этом выше. Следовательно, существо никоим образом не будет затронутым в своем распространении тем существованием, которым могут обладать эти модальности, или по крайней мере некоторые из них, еще и вне него (это выражение «вне» имеет смысл уже не для его собственной точки зрения, а только для точки зрения других существ, пребывающих в не объединенном множестве) по причине одновременного существования других существ в том же самом состоянии. С другой стороны, существование тех же самых модальностей в нем самом не задевает ни в чем его единства, но в той мере, в какой речь идет все еще только об относительном единстве, реализованном в центре одного частного состояния. Все это состояние рассматривается через излучение его центра [135] , а все существо, располагающееся в этом центре, тем самым становится хозяином интегральности этого состояния; именно таким образом принципиальная недифференцированность непроявленного отражается в проявленном. Впрочем, надо хорошо понимать, что это отражение, пребывающее в проявленном, всегда тем самым сохраняет в себе относительность, которая присуща всему обусловленному существованию.

Раз это установлено, то теперь легко можно будет понять, что аналогичные соображения могут прилагаться и к модальностям, заключающимся под разным видом в таком еще более относительном единстве, как единство существа, которое реализовало некое состояние только частично и не интегрально. Например, человеческий индивид, будучи таким существом, еще не достигшим окончательно своего распространения в направлении «широты» (полноты соответствующей ступени существования, на которой он находится), тем не менее ассимилируется в более или менее полной степени со всем тем, что он поистине осознал в границах своего актуального существования. Добавочные модальности, которые он таким путем присоединяет к себе, которые, несомненно, подвержены беспредельному и постоянному росту, образуют очень важную часть этих продолжений индивидуальности, о которых мы уже неоднократно упоминали.