Чтение онлайн

Тишкин А.А., Дашковский П.К. 1998а. Погребения человека с конем в курганах пазырыкской культуры Горного Алтая. История и культура народов Саяно-Алтая: в прошлом, настоящем и будущем. Горно-Алтайск, c. 16–19.

Тишкин А.А., Дашковский П.К. 1998б. Значение лошади в культуре населения Горного Алтая скифской эпохи. Сибирь в панораме тысячелетий: Мат-лы международного симпозиума. т. 1. Новосибирск, c. 581–591.

Тишкин А.А., Дашковский П.К. 2001. Социально-политическая организация населения Горного Алтая скифской эпохи (по материалам исследований 1960-1990-х гг.). Историко-культурное наследие Северной Азии. Барнаул, c. 134–149.

Троицкая Т.Н., Бородовский А.П. 1994. Большереченская культура лесостепного Приобья. Новосибирск.

Фролов Я.В. 2001. Особенности погребальной обрядности большереченской культуры (топография и планиграфия могильников, погребальные сооружения). Гуманитарные исследования на пороге нового тысячелетия. Барнаул, c. 96–99.

Чочиев А.Р. 1985. Очерки истории социальной структуры осетин. Цхинвали.

Чочиев А.Р. 1996. Нарты-арии и арийская идеология. Кн. 1. М.

Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов. М.: Наука.

Хазанов А.М., Шкурко А.И. 1976. Социальные и религиозные основы скифского искусства. Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М.

Хара-Даван Э. 1992. Чингис-хан как полководец и его наследие. Культурно-исторический очерк Монгольской империи XII–XIV веков. Алма-Ата.

Худяков Ю.С. 1986. Вооружение средневековых кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск.

Худяков Ю.С. 1995. Археологические исследования в зоне затопления Катунской ГЭС. Проблемы охраны, изучения и использования культурного наследия Алтая. Вып. 6. Барнаул, c. 135–136.

Худяков Ю.С. 1996. Поминальные памятники пазырыкской культуры Горного Алтая. Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., c. 87–89.

Худяков Ю.С. 1997а. Оружие как показатель социального статуса в кочевых обществах Южной Сибири и Центральной Азии. Социальная организация и социогенез первобытных обществ: теория, методология, интерпретация: Мат-лы Всероссийской конференции. Кемерово, c. 62–64.

Худяков Ю.С. 19976. Роль военного дела в социальной стратификации кочевого общества. Социально-экономические структуры древних обществ Западной Сибири. Барнаул, c. 9-11.

Чугунов К.В. 1996. Погребальный комплекс с кенотафом из Тувы (к вопросу о некоторых параллелях археологических и письменных источников). Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., c. 69–80.

Шульга П.И. 1989. К вопросу о планировке могильников скифского времени на Алтае. Скифо-сибирский мир. (Социальная структура и общественные отношения). ч. 2. Кемерово, c. 41–44.

Шульга П.И. 1998. Жреческие парные захоронения с зеркалами-погремушками (к постановке проблемы). Древности Алтая: Известия лаборатории археологии, № 4. Горно-Алтайск, c. 82–91.

Фольклорные памятники, особенно эпические сказания о богатырях, представляют собой весьма информативный источник для изучения социального строя кочевников, равно как и их представлений о нормах организации кочевого общества. В настоящей статье попробуем на материалах фольклора осветить процесс выделения отдельных функций власти в кочевых обществах. Функции власти в данном случае понимаются как руководство управляемым населением и посредничество между народом и его божественными покровителями. Полагается, что состояние источниковой базы позволяет наметить несколько уровней проявления и отражения упомянутых функций: мифологический, родовой, улусный, государственный и общеисторический. Эпические памятники зафиксировали исключительно первые три уровня и почти не отразили четвертого; письменные же источники с разной степенью детальности описывают четвертый уровень, государственный, и отчасти третий, улусный, но умалчивают о первых двух. Общеисторический уровень — это стадия собственно научного анализа. Для раскрытия данной темы использованы материалы монгольских, калмыцких, алтайских, хакасских и якутских эпосов.

Не случайно отобраны именно они. Якутские сказания весьма архаичны и поэтому удобны для реконструкции мифологического видения мира. К тому же изображаемое ими общество патриархально, их герои существуют в рамках родового (семейного) коллектива. Алтайские, хакасские эпосы и калмыцкая Джангариада повествуют о событиях, которые происходят в недрах кочевых улусов; алтайские и хакасские — в раннем улусе (т. е. простом вождестве), «Джангар» — в позднем улусе (сложном вождестве, или ханстве). Монгольский эпос в принципе тоже отобразил отношения сложного вождества, но сюжеты его оказались серьезно модифицированными в условиях теократического государства, поэтому в нем присутствуют многочисленные реалии более поздней эпохи.

Понятие «власть» по отношению к персонажам героического эпоса очень условно. Герой обычно приобретает свои потестарные прерогативы и сверхъестественные качества вне связи с обществом, в результате благоволения небесных сил. Тем не менее, для определения функций героя в обществе это даже удобнее, поскольку они приобретаются им как бы в чистом виде, как абстракция, без какой-либо исторической конкретики. Эпический богатырь обычно выступает как естественное средоточие всех общественных функций и человеческих совершенств. Поэтому проводимое ниже разделение между эпическими персонажами ролей хана (вождя) и жреца также довольно условно. И все-таки уже на самых ранних стадиях социальности просматривается тенденция к обособлению друг от друга административной и духовной прерогатив, в чем можно убедиться на данных фольклора, на мифологическом уровне.

Мифологический уровень отражения представляет собой, пожалуй, высшую форму абстрагирования, доступную человеку в ранних социумах. Вместе с тем мифологизированное сознание обладало свойством построения предельно конкретных форм в виде персонификации природных и социальных явлений, которые олицетворялись в образах мифических персонажей. В частности, древние якуты персонифицировали высшую мироустроительную силу в лице божества-творца по имени Юрюнг Айыы-тойон. Хотя по данным эпических текстов, это божество общается главным образом с богатырями-героями, этнографы располагают сведениями, что в мире людей («Среднем мире») предусмотрен специальный посредник для общения с главой пантеона. В случае угрозы людям и их скоту со стороны какого-нибудь врага они могут обращаться к Юрюнг Айыы-тойону только через так называемого белого шамана. В ответ на просьбу последнего Творец поражает обидчиков молнией [Дугаров 1991, с. 247].

Сейчас нам важно пока зафиксировать, что уже на мифологическом уровне складывается представление о посредничестве между земным и небесным («Верхним») мирами как особая способность и обязанность определенного лица. Причем это лицо не является административным главой данного социума: во главе якутских родоплеменных подразделений находились старейшины и аристократы-тойоны. Хотя критерий непосредственной связи с небожителями очень нагляден, но для исторического исследования более полезной может оказаться информация об отношениях между персонажами, принадлежащими не к разным, а к одному «этажу» мифического мироздания — только небесному, или земному, или подземному.

В якутском героическом сказании (олонхо) «Могучий Дьагарьыма» действуют потусторонние персонажи из Нижнего мира: «дух пучины» Уннью Санньы-тойон; его старший сын, «летящий вихрь, неукротимый богатырь» Умсары Холорук-тойон; младший сын, «дух берега пучины» Бэрийэ Хара, возящий подарки брату, терпящий от него побои и боящийся его гораздо больше, нежели далекого отца [Романов 1984, с. 108, 112]. Как видим, тойонами (т. е. вождями) здесь являются отец и старший сын, духами — отец и младший сын. По положению в этой троице Умсары Холорук-тойон занимает место, следующее за Уннью Санньы-тойоном; Бэрийэ Хара же всецело подчинен грозному брату. Владения их разделены между отцом, с одной стороны, и двумя сыновьями — с другой. Так что пространство, заселенное братьями, можно рассматривать как относительно самостоятельное. Внутри него отчетливо определяется распределение функций. «Тойоном и повелителем» является старший брат, но его «духовая» характеристика не названа; очевидно, ее и нет. Значит, сила отца и его военные, богатырские потенции в данном сюжете переходят к Умсары Холорук-тойону. Духовные же прерогативы наследуются преимущественно охранителем берега.