Монгольская империя и кочевой мир
Шрифт:
В дополнение к собственной религии монголы получили универсально применимую систему религиозных символов буддизма в его тибетской форме, способных выполнять те функции, о которых речь шла выше. Известно, что начиная с середины XIII в. монголы установили достаточно тесные связи с различными тибетскими буддийскими школами. Не только Сакьяпа и Кармапа были заинтересованы в расширении сферы своего влияния на народы Монгольской империи. Кроме них в XIII–XIV вв. в Монголии активно проповедовали школы Ньинмапа и Джонанпа [110] .
110
О тибетском влиянии на монголов в XIII–XIV вв. см.: [Ratchnevsky 1954, p. 489–504; Franke 1981, p. 296–328; Petech 1990. Ишибалдан в «Erdeni-yin erike», написанном в 1835 г., подтверждает, что в Халха-Монголии мирно сосуществовали различные тибетские буддийские школы: qalq-a-yin jug tegundur sajaba gelegba. rgharmaba. nimaba. jonangba-yi alaghsal ugei uiledju bayidagh kememui (fol. 35 v 11–12), см.: [Heissig 1961]. Удивительно, что Ишибалдан упоминает Jo-nang-ba, которая была физически уничтожена в Тибете в конце XVII в. по приказу Далай-ламы V.
Что касается источников, характеризующих роль тибетского буддизма в процессе становления общей религиозной идентичности монголов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множество монгольских исторических трудов, в которых описывается деятельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII — начале XIV в. Источники дают богатую информацию, особенно о связях между Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения между туметским Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской школы гелугпа в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с позиций продолжения политико-религиозных контактов между Тибетом и Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются как образец социально-религиозных взаимоотношений yon-mchod [111] . Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в том, что почти все эти источники датируются XVII в. и позже, за исключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г. [Cleaves 1952], и, вероятно, некоторых частей Caghan teuke. Эта «Белая история» была написана ордосским аристократом Хутухтай Сэцэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, относящиеся к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001, p. 131], что в действительности данный труд относится к концу XVI в., поскольку мы не может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие были написаны или отредактированы позже [Sagaster 1976] [112] . За исключением Caghan teuke и Erdeni tunumal, монгольская историография представлена в основном историографией тибетского буддизма, главной идеологической задачей которой была легитимизация средствами литературы политических интересов тибетских буддийских школ [Schuh 1977, Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская история переписывалась и становилась буддийской религиозной историей. Начиная с XVII в. тибетские и монгольские историки переписывали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую религиозную историю. Результатом явилось формирование общей буддийской идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко проявилось в трудах Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С XVII в. его сочинения становятся базовыми в культурной памяти монголов [113] .
111
Типичная для буддийского общества социо-религиозная модель потибетски называется «священнослужитель-даритель» (yon-bdag-mchod-gnas; монг. oglige-yin ejen — takil-un oron). По-тибетски она также называется lugs-gnyis, по-монгольски — qoyar yosun, «два порядка» общества. В соответствии с этой моделью общество делится на две части — мирян и священнослужителей, которые взаимодействуют друг с другом. Об индийских корнях этой модели см.: [Ruegg 1995, особенно гл. XIII, а также его очерк: Ruegg 1991, p. 441–453].
112
В. Хайссиг еще в 1959 г. отмечал, что с литературно-исторической точки зрения Caghan teuke датируется концом XVI в., Загастер относит это произведение к 70-м гг. XIII в. [Sagaster 1976, p. 58].
113
Источниковедческое исследование монгольских исторических сочинений, датируемых начиная со второй половины XVII в., показало, что все они основываются на трудах Далай-ламы V, особенно на его биографии Далай-ламы III bSod-nams-rgya-mtsho (rJe btsun thams cad mkhyen pa bsod names rgya mtho ’I rnam thar dngos grub rgya mtsho ’i shing rta), см.: [Kollmar-Paulenz 2001, p. 112–117].
Кроме этих сравнительно поздних монгольских исторических сочинений, сохранились также различные тибетские источники, из которых можно почерпнуть сведения а) о распространении тибетского буддизма среди монголов и б) о школах тибетского буддизма в Монголии. Тибетские источники XIV в. еще не содержали идеологической интерпретации религиозно-политических связей между монгольскими правителями и тибетскими ламами. В 1346 г. Тунга-Дорчжэ в трактате Улан-дэвтэр описал установление связей между Хубилай-каганом и Пагба-ламой такими словами: «[Пагба] даровал Абхишеку [Хубилаю]. Затем они соединились как жертвователь и священнослужитель. Позже, когда Сэцэн взошел на престол, [Пагба] получил [титулы] Gu-sri, а затем Ti-sri. Он правил [тибетской] страной» [114] . Эти взаимоотношения впоследствии были идеологизированы в значительно большей степени, чем связь между каким-либо иным светским правителем и буддийским духовным лицом. Веком позже Балчжор-Цзанпо, автор rGya-bod-yig-tshang, рассматривал присутствие Пагба-ламы при дворе Хубилай-кагана, а также и отношения между ними с точки зрения буддийской тантрической ритуалистики [115] , в которой взаимоотношения yon-mchod определяют симметрию между мирянином и священнослужителем и реализуются в ритуальном подношении dbang-yon [116] . Тем не менее, эта интерпретация взаимоотношений yon-mchod в rGya-bod-yig-thang еще не подразумевала перехода на уровень двусторонних отношений между двумя народами, а Deb-ther-sngon-po, написанный лишь немногим позже, в 1478 г., вообще не характеризует взаимоотношения между Хубилай-каганом и Пагба-ламой как yon-bdag-mchod-gnas.
114
Hu-lan-deb-ther, fol. 22 r 4: dbang bskur/de nas yon mchod du sbrel te/se chen rgyal sar byon phyin chad/gu sri tisri rim par blangs/rgyal khams kyi bdag po mdzad/.
115
См.: rGya-bod-yig-thang, fol. 16 v 6 и 17 v 3–4.
116
О термине bla-mchod, который используется в rGya-bod-yig-thang, см. вышеупомянутый очерк [Ruegg 1991].
В свете рассмотренных источников представляется спорным вопрос о том, что уже в XIII в. между Тибетом и Монголией были установлены религиозно-политические взаимоотношения на основании буддийской социально-религиозной модели yon-mchod. Позднее в модифицированной форме, включавшей концепции дхармараджи и чакравартина, эта модель служила монголам и их правителям религиозным основанием идентификации, что нашло выражение в буддийской интерпретации Восьми Юрт и представлении Чингис-хана в качестве буддийского божества-защитника (тиб. chos-skyong). Модель yon-mchod, бесспорно, имела большое значение для формирования тибето-монгольских взаимоотношений и установления общей тибето-монгольской религиозной идентичности начиная с конца XVI в., однако нет никаких оснований полагать, что в XIII–XIV вв. она была частью монгольской религиозной идеологии. Таким образом, эта модель не могла играть значительной роли в становлении монгольской религиозной идентичности в XIII в. [117]
117
На это указывал П. Рачневский, особо отмечая, что Хубилай-хан одновременно практиковал собственно монгольскую, тибето-буддийскую и китайскую религии [Ratchnevsky 1970, p. 417–443]. Он характеризует религиозный культ эпохи Юань как «синкретический» (р. 443) и считает, что этот синкретизм служил политическим инструментом для создания «основы для соответствующей культуры новой мировой империи универсального характера», что сознательно пытался осуществить еще Хубилай-хан. X. Франке, однако, интерпретирует доктрину qoyar yosun, «двух порядков», как составную часть религиозной легитимации монгольских завоеваний даже в XIII в. [Franke 1978, p. 58–63, особенно 61–63].
В нашем распоряжении находятся лишь немногочисленные источники, проливающие свет на события периода между падением династии Юань и 1578 г., датой официальной встречи тумэтского Алтан-хагана и тибетского буддийского священнослужителя Содномчжамцо в Кабчияле в области Кукунор. Поэтому трудно делать какие-либо выводы по поводу религиозной самоидентификации монголов в то время. Более поздние историки пытаются нас уверить, что на протяжении этих веков буддизм из Монголии исчез [118] , тем самым подтверждая тибетскую идею о «темных веках», характеризующихся отсутствием буддизма и длившихся с момента окончания «раннего распространения буддизма» (тиб. snga-dar) и до начала «позднего распространения» (тиб. phyi-dar). Напротив, именно монгольские правители и знать были заинтересованы в тибетском буддизме, в то время как народ сохранял приверженность своим исконным верованиям. Можно сделать вывод, что эта ситуация не изменялась и в последующие века. Тибетские хроники снова и снова повествуют о путешествиях тибетских буддийских священнослужителей в Монголию [119] . Мы можем полагать, что, несмотря на продолжающееся присутствие в Монголии тибетского буддизма, для монголов их собственная древняя религия и религиозные деятели были важнее. Культ Чингис-хана, полностью сформировавшийся в XVI в., указывает на то, что Чингис-хан не только занял положение правителя par excellence, но стал также считаться могущественным божеством-предком, персонифицирующим религиозную и социально-политическую идентичность монголов. А Хубилай-каган, напротив, играл лишь маргинальную роль вне тибетского буддийского историко-мифологического дискурса, несмотря на то, что он взял на себя функции вселенского буддийского правителя и в этом качестве существенно повлиял на формирование новой, буддийской, монгольской культурной и религиозной идентичности начиная с конца XVI в.
118
X. Серрайс доказал это, основываясь на китайских источниках [Serruys 1963, p. 181–216; 1966, p. 165–173; Jagchid 1972, p. 4–58].
119
Например, deb-ther-sngon-po (китайское издание, I, с. 650, 13–14 и с. 651, 3–4), рассказывает о том, что Zva-dmar-pa Cod-pan-’dzin-pa, родившийся в 1453 г., совершил поездку в Монголию и приобрел там много учеников.
С этого времени рост численности тибетских буддийских монахов и лам в Монголии постепенно приводил ко все более явной диспропорции между значением собственной монгольской религии и ролью буддизма в обосновании политической власти, составлявшей ядро монгольской религиозной идентичности. Эпитет хубилган, «эманация», соответствующий тибетскому sprul-sku и санскритскому nirma-nakaya, впервые был использован по отношению к правителю, а именно Алтан-хагану, в Erdeni tunumal [120] . При этом не говорится, эманацией какого Бодхисаттвы выступает Алтан-хаган. Бодхисаттва — это дополнительная характеристика Алтан-хагана [121] , но она не получила в тексте дальнейшего развития. Примечательно, что автор Erdeni tunumal очень подробно описывает халхаского Абатай-хагана, называемого эманацией Бодхисаттвы Ваджрапани [122] . Вполне очевидно, что в Монголии начала XVII в. еще не была полностью сформирована идея представления правителя в качестве эманации Бодхисаттвы. Однако ситуация быстро изменилась, и уже к середине XVII в. процесс буддийской реинтерпретации монгольской истории и монгольского мировоззрения был завершен. В контексте тибето-монгольской сотериологии светскому правителю предоставлялось высокое право для достижения духовного благоденствия. Интересно, однако, отметить, что термины, используемые для описания роли правителя в качестве Бодхисаттвы, идентичны тем, которые характеризовали деятельность правителя в собственно монгольской концепции власти. Мы встречаем здесь такие термины, как amu/amughulang [123] или tubsin/engke, которыми задачи правителя определялись еще в Сокровенном сказании [124] .
120
Уже в стихе 23, fol. 4 r 16–17 Алтан-хагана называют «хубилганом»: qubilghan altan qaghan-u torogsen yosun-i ugulesugei bi, «я расскажу, как родилось тело-эманация Алтан-хагана».
121
Например, в стихе 24, fol. 4 r 18–20.
122
См. стих 321, fol. 43 v 3–6. Начиная с середины XVII в. монгольские правители стали отождествляться с Бодхисаттвой Ваджрапани.
123
Монгольские слова amughulang и jirghalang отражают два аспекта тибетского bde-ba, «счастье», реализация которого входит в число задач буддийского правителя [Sagaster 1976, p. 291].
124
В Erdeni tunumal, fol. 36 v 20–23, Алтан-хаган позволяет монгольскому народу наслаждаться миром и покоем (монг. engke nuta) [Sagaster 1973, p. 230 ff.], где исследуются центральные термины, используемые в монгольских историографических работах с XVII по XX в. В Сокровенном сказании Угэдэй-хаган определяет задачи правителя следующим образом: «Мы сделаем так, чтобы народ радовался, мы заставим людей положить ступни на землю, а руки на почву» [Rachewiltz 1985, p. 38]. Монгольский текст см. в [Haenisch 1962, p. 100]: hol ano koser е. har ano hajar a tabli ’ulja jirha ’uluya.
В завершение своего короткого анализа монгольской религиозной идентичности в период XIII–XVII вв. я хочу отметить, что ни одна из двух точек зрения, господствующих в современных монголоведных исследованиях, не отражает реалий монгольской религиозной идентичности. Монголы никогда не были и не являются сейчас только буддистами, в равной степени не являются они и приверженцами исключительно своих собственных исконных религиозных верований [125] . Процессы создания и укрепления монгольской религиозной идентичности, служившей стабилизирующим фактором для различных народов, объединенных военной силой в Монгольскую империю, являют примечательный образец преемственности с момента появления монголов и до XVII в. Эти процессы нельзя уместить в простую дихотомию «либо — либо».
125
Подобное «либо-либо», характерное для представленных точек зрения, типично для монотеистических религий Ближнего Востока, но не для азиатского религиозного контекста.
Монгольские религиозные самоидентификация и саморепрезентация, как выясняется из источников XIII в. и более поздних, указывают на то, что монголам была свойственна как традиционная религиозная, так и буддийская модель картины мира, причем одна не исключала другую. Как раз наоборот, в одном и том же тексте мы зачастую встречаем оба религиозных мировоззрения, например в текстах, относящихся к XVII в. [126] Таким образом, создание монгольской религиозной идентичности может быть проанализировано только с учетом двух важнейших факторов, а именно собственно монгольской и буддийской систем верований в соответствующих им контекстах. Я имею в виду концепцию религиозного «синкретизма», в которой, соперничая, сосуществуют обе системы и которую можно использовать в качестве категории, описывающей процессы становления монгольской религиозной идентичности, исходя из того понимания термина, которое в него вкладывается лицом, практикующим религию. С точки зрения этого человека, «синкретизм» включает в себя совершаемые им религиозные действия, которые в какой-то момент близки исконным верованиям, а в другой — связаны с особыми буддийскими представлениями. Таким образом, в целом создается специфическая нормативная структура, легитимизирующая его или ее религиозную деятельность. Проще говоря, монгольская религиозная идентичность определяется тем фактом, что один и тот же человек, в зависимости от времени и обстоятельств, почитает Чингис-хана и как предковое божество, и как буддийское божество-защитника. Не только в XIII или в XVII вв., но и в настоящее время религиозная идентичность монголов определяется этими двумя сосуществующими и взаимодействующими полюсами.
126
Например, в часто цитируемом Erdeni tunumal, см.: [Kollmar-Paulenz 2001, p. 40–49].
Владимирцов Б.Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л.: Изд-во АН СССР.
Жамцарано Ц. 1961. Культ Чингиса в Ордосе. Из путешествия в Южную Монголию в 1910 г. Central Asiatic Journal. Vol. 6, с. 194–324.
Bawden Ch. 1955. The Mongol Chronicle Altan tobci. Text, translation and Critical Notes. Wiesbaden (Gottinger Asiatische Forschungen, Bd. 5).
Bawden Ch. 1968. The Modern History of Mongolia. London.
Chiodo E. 1997/1998.The Black Standard (qara sulde) of Cinggis Qaghan in Baruun Xuree. Ural-Asiatische Jahrbuch, N.F., p. 250–254.
Cleaves F.W. 1952. The Sino-Mongolian Inscription of 1346. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 15, p. 1–123.
Erkesecen. 1989. Yisun koltu caghan tugh-un tuqai joblelge. Obor mongghol-un neyigem-un sinjileku uqaghqn. Vol. 3, p. 43–53.
Franke H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Man Dynasty.Munchen: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Franke H. 1981. Tibetan in Yiian China. China under Mongol Rule. Ed. by J.D. Langlois. Princeton, p. 296–328.
Giesen B. 1999. Codes kollektiver Identitat. Religion und Identitat: Im Horizont des Pluralismus. Hrsg. W. Gephart und H. Waldenfels. Frankfurt am Main.