Чтение онлайн

Реальный исторический человек не только реализует определенную общественную функцию. Эта функция есть продукт развития самого общественного человека. Процесс развития в том и состоит, что собственные функции субъекта в процессе его деятельности отделяются от него, опредмечиваются, становятся для него самого предметными, от него не зависимыми. Не только «душа» человека, но и само его тело практически отделяется от него самого и приобретает самостоятельное существование. Материальная и духовная культура человечества и есть это «неорганическое тело» человека, его «сущность», обособившаяся от него самого. Этот «момент» обособления, «раздвоения единого» [68] абсолютизировал в своей философия Платон.

Только теория развития дает возможность разрешить тот парадокс независимости сущности вещи от самой вещи, на который наткнулась идеалистическая философия Платона. Форма «для себя» бытия есть не способ «причастности» человека к миру потусторонних, вечных и идеальных сущностей, а способ бытия самого человека как материальной сущности, способ ее противоречивого бытия.

Таким образом, та «более широкая организация», которая полагает отдельной вещи определенную функцию, ее существенное определение есть не что иное, как опредмеченная и развернутая организация самой вещи, совокупность ее обособившихся и взаимодействующих моментов. Только совокупность этих моментов и дает нам представление о сущности вещи. «Человек – это и есть его общество и его государство» (К. Маркс). Рассматривать человека вне этой системы – значит рассматривать его «вне него самого», заведомо отвлекаясь от него самого.

Богатство сложного, развитого, «формообразующего» целого в созерцании противостоит простоте элемента, «материала», «субстрата» просто как нечто иное» Эту «инаковость» и гипертрофировал Платон.

В действительности же богатство сложного в отношении к простому является не чем иным, как его собственным богатством, продуктом развития, превращенным этим же развитием в условие. Именно в этой диалектике и скрываются гносеологические корни идеализма, всякого, а не только платоновского, но объективного – в особенности.

Если рассматривать сущность вещи, отвлекаясь от диалектики ее развития, от обратного влияния результата процесса на его исходный пункт, от диалектики простого и сложного, то в этом случае действительно возможны лишь два варианта философии – Демокрита и Платона. Философия может положить в основу своего анализа либо простые формы, игнорируя сложные и редуцируя сложные к этим простым, либо сложные формы, игнорируя простые и отводя им роль «чернорабочего». Третьего здесь действительно не дано, ибо это «третье» есть диалектика.

Материалистическая философия домарксистского периода, как правило, всегда ориентируется на простые, исходные формы. Идеалистическая философия исходит из предпосылки существования развитого целого. Метафизически изолируя формы движения этого развитого целого от его истории, идеалистическая философия создает иллюзию независимости сущности вещи от самой вещи, ищет объяснения этой сущности не в самой вещи, а вне ее, возрождая, по существу, мифологический взгляд на мир. Идеализм Платона и есть философская мифология.

Выше мы видели, что философия обязана своим возникновением потребности объяснить вещь из нее самой, не прибегая ни к каким «посторонним прибавлениям». В этом и состоит ее противоположность мифологии, необходимо прибегающей именно к этим «прибавлениям» и принципиально неспособной объяснить вещь из нее самой. Однако в ходе становления философской мысли обнаружилось, что объяснить вещь из нее самой, не опираясь на теорию развития, невозможно. Материализм, отвергающий теорию развития, с необходимостью вырождается в редукционизм, что со всей очевидностью обнаруживает атомизм Демокрита. Сложные формы развития в этом случае противостоят простым как нечто совершенно необъяснимое. Более того, в развитой действительности эти простые формы подчинены сложным и выполняют служебную роль «органов движения» этого сложного целого. Поскольку перехода между теми и другими не усматривается (ибо этот переход и составляет диалектику как предмет теории развития), постольку для сложных форм полагается особое, высшее объясняющее начало, не зависящее от природы самих вещей. В этом случае на новой, более высокой ступени восстанавливается вся мистика мифологического мышления в форме философского идеализма. Именно этот факт и имеет в виду В.И. Ленин, говоря, что идеализм Платона, в сущности, тождествен идеализму «первобытному» [69] .

Вот почему мифологическая форма идеализма Платона – это не просто литературный прием изложения его философии, а выражение сущности его философской концепции, ее отношения к истории науки. Там, где дело касается критики его материалистических предшественников, Платон, ощущая слабость их позиции, обусловленную метафизикой, свободно обходится без мифологии, ибо в этом случае он не столько созидает, сколько разрушает, используя трещины, которые на самом деле имеются в фундаменте античного материализма, не владеющего методом сознательной диалектики. Но там, где Платон намеревается дать положительное разрешение вопроса, он вынужден прибегать к мифологии, ибо его собственная философия не имеет в себе силы для разрешения парадоксов. «При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой является миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой – отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, – там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, – такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности, с христианской, которая является законченной философией трансцендентного» [70] .

Абсолютизация инобытия вещи и составляет основу идеализма Платона. Это «иное» полагается самостоятельно существующим, абсолютным, вечным и преподносится в качестве объясняющего принципа по отношению к вещам.

Проблематические истоки платонизма восходят, как мы видели, к противоречиям метафизического редукционизма Демокрита.

Демокрит, в сущности, не признает целостных вещей, за исключением одной – атома. Вещи изменчивы, неустойчивы, представляют собой лишь некую летучую структуру. Устойчивая сущность, бытие – это только атом, тогда как сами вещи находятся где-то на грани бытия и небытия; они лишены сущности, как чего-то отличного от этой летучей структуры. Структура определена лишь внутренними взаимодействиями ее элементов – атомов; ее определенность и устойчивость простираются так далеко, как далеко простирается устойчивость этого взаимодействия атомов. Собственной устойчивостью и собственной центростремительной силой она не обладает, следовательно, и не представляет собой какой-либо определенной сущности. Все, что может быть сказано об этой структуре, должно быть сказано об ее материале, об атомах. Случайные сцепления атомов определяют конфигурацию, которую мы рассматриваем как некую вещь, сама же эти вещь не обладает устойчивой специфической природой, которая обусловила бы объединение атомов.

Концепция Платона противоположна Демокритовой. Для него взаимосвязь элементов субстрата вещи – лишь возможность ее устойчивости. Как определенная сущность она держится не только внутренними связями ее субстрата, но и внешними связями, вытекающими из определенной природы ее функции в более широком целом (для Платона, разумеется, – идеальное целое). Поэтому сущностей, по Платону, столько, столько функций у вещи. Эти функции сообщают вещи устойчивость, определенность, целостность. Поэтому сущностей столько же, сколько целостностей. Отсюда ясно, почему идея вещи, выражающая ее сущность, рассматривается Платоном как независимая от самой вещи: ведь вещь, рассмотренная исключительно в аспекте своих внутренних связей, есть только субстрат. Таким образом, платонизм утверждает многообразие сущностей. Это многообразие исключалось в философии Демокрита единообразием субстрата. Платон же допускает многообразие сущностей при единообразии субстрата, который понимается им как начало, безразличное к этому многообразию, и который он определяет поэтому как пассивную «аморфную» материю.

Мы уже видели, что сущность Демокрит фиксирует там, где наталкивается на неразложимую определенность, на устойчивое качество. Определенная функция всегда неразложима в аспекте самой вещи, ее субстрата. Любая вещь, взятая в определенной функции, и есть сущность – неделимая определенность, неделимая целостность, логический атом. Вот поэтому-то Платон и избегает крайностей редукционизма.

Вещь, рассмотренная сама по себе, есть нечто неопределенное, она есть существование, но еще не сущность. Она не обладает устойчивой определенностью поскольку ее материальный состав, субстрат, находится в непрерывном изменении. Сфера таких вещей – сфера непрерывного «рождения» и исчезновения, сфера «бывания». Они не могут быть даже названы, поскольку не обладают устойчивой определенностью, сущностью. «Постараюсь, однако ж, высказаться об этом еще яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, опросил, что это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото – но не называть треугольник и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму...» [71] .