Чтение онлайн

Отсюда следует, что логические определения теоретической мысли, формы познания, суть не что иное, как объективные противоречивые содержательные определения предмета, рассмотренного в его отношении к самому себе, что эти определения, в противоположность опыту, выражают не своеобразие мысли, не специфическую природу «логических операций» определения сущности (абстрагирование, обобщение и т.п.), а полноту собственной определенности предмета, недоступную созерцанию, реальное движение превращения вещи в некоторую специфическую сущность.

Несоответствие теоретических представлений предметам опыта давно уже стало в буржуазной философии, «притчей во языцех». «Колесница Дианы, – пишет, например, Ф. Франк, – гораздо ближе к “банальным реальностям” нашей повседневной жизни, чем те символы, посредством которых... наука описывает орбиты небесных тел. В “богинях” и “нимфах” больше сходства с людьми, которых мы встречаем в нашей повседневной жизни, чем сходства в таких явлениях, как электромагнитное поле, энергия или энтропия, населяющих “невидимую вселенную”, с явлениями повседневной жизни» [80] .

В этом несоответствии хотят видеть выражение собственных тенденций теоретического разума, его изначально своеобразной природы в противоположность действительности и опыту. Однако это несоответствие только кажущееся. В действительности противоречие между опытом и теоретическим познанием есть выражение внутреннего противоречия предметов опыта, несоответствие «точки зрения» разума и точки зрения опыта возникает лишь при условии усечения содержания опыта, при котором из противоположных определений вещи (всеобщих и единичных) предметам опыта приписывается только одно, а именно: конечное и единичное.

Поэтому «ходы» теоретической мысли не совпадают с ходами самих вещей, так как внешние связи и движения вещей выдаются за всю действительность, движение в сфере конечных определений противополагается внутреннему, «действительному» (Маркс) движению в сфере всеобщих определений. Последнее приписывается исключительно разуму, первое – предметам опыта, тогда как в действительности и первое, и второе принадлежит самой вещи. Это обстоятельство очень хорошо осознавалось всей досократовской философией, но совершенно игнорируется философией позитивизма.

В самом деле, ведь созерцание имеет дело с вещами, различающимися между собой в пространстве и во времени, количественно и качественно. Каждая вещь, как предмет опыта, количественно или качественно ограничена некоторой другой вещью. Если бы не было этой внешней границы вещей, не было бы и различий в опыте. Эти границы прежде всего и нащупывает глаз, рука, ухо. Определения вещей созерцанием берутся как непосредственно данные, готовые. Граница, конечные формы, особенность представляются созерцанию абсолютно исходными определениями вещей и познания. Последнее движется от границы к границе, от особенности к особенности, в сфере законченности данности.

Это движение от особенного к особенному может быть опосредовано некими всеобщими представлениями, помогающими связывать конечные вещи в группы, классифицировать их на основе какого-либо совпадающего признака. Но это общее – лишь внешняя координатная сетка, искусственно накладываемая на предметы опыта деятельностью рассудка. Это общее – лишь ухищрение разума. Познание, ориентирующееся исключительно на опыт, движется не в реальности всеобщих форм, а в реальности конечных форм, особенных определений. Всеобщее существует, так сказать, лишь per mentem.

Гипостазирование этой точки зрения наивного сознания и ведет к позитивистской философии в ее исходном варианте. Однако весьма показательно, что «наивная» древнегреческая философия все же не пошла по этому легкому пути, а предпочла более трудный и сложный, но единственно верный путь подлинно философского, научного познания. И не случайно. «Естественная» точка зрения «опытного» познания нагромождает перед собой такие трудности, которые упраздняют его самого.

Действительно, «ходы мысли» по поверхности мира конечных форм никак не предуказаны. Сознание всегда может принять любое направление движения, руководствоваться любой координатной сеткой, пользоваться любой меркой. Его точка зрения всегда будет совершенно произвольной. И оно будет вынуждено или вообще отказаться от оценки вещей, от их измерения, или мерить их вкривь и вкось, как само пожелает, не надеясь получить устойчивые, общезначимые, объективные результаты. В этом случае, конечно, ни о какой «логике вещей» говорить не приходится. Платоном же, хотя и в мистифицированной форме, такая «точка зрения» задается объективно. Это – «общий тип» вещи, задающий однозначную интерпретацию ее. В противном случае наука с необходимостью приходит к тому, что человек и есть мера всех вещей, что опыт дает только аморфный материал, который формуется рассудком в осмысленные образы.

Фиксируя в качестве абсолютно исходного материала, в качестве «всей действительности» лишь конечные формы, сравнивая и сопоставляя их между собой, мы можем добыть в качестве инвариантного содержания знания лишь некий усредненный индивидуальный образ конечной вещи, природа которого остается для нас нераскрытой. Отталкиваясь от этого «стандартного» индивида, мы можем вывести, объяснить только и исключительно варианты индивидуального предмета. В этом случае, как нетрудно видеть, вариант постигается как различие или граница внутри тождества, стандартного, усредненного индивидуального типа. Логическим пространством, в котором полагаются определения вариантов, в этом случае оказывается сама индивидуальность. Что же касается самого этого стандартного индивида, то он берется вне всякого логического пространства, вне поля определений.

Этот путь можно продолжить и далее и рассмотреть более широкий класс «известных» вещей, установить некий новый индивидуальный инвариант и определять относительно него варианты и т.д., до бесконечности. Вся эта процедура, сколь долго бы мы ее ни продолжали, всегда дает в результате некий неразложимый и нерастворимый осадок. Этот «осадок» в его самом общем логическом выражении представляет собой форму конечности. Поскольку эмпирическое познание упорно ориентируется только на непосредственно данное, постольку в качестве масштаба отсчета оно все время берет какую-либо определенную конечную вещь. И чем дальше продолжена процедура, тем неопределеннее становится предмет.

Инвариант зависит «от природы», вариант – «от обстоятельств». Но поскольку сам инвариант мы можем рассматривать как вариант некоей другой вещи, то получается, что все «зависит от обстоятельств», и нет ничего, что зависело бы от природы... Мы не можем имманентно перейти от инварианта к вариантам – природа вещи все время остается для нас чем-то неуловимым, не поддающимся определению. Можно выразиться и таким образом: в опытном познании мы имеем дело лишь с экземплярностью, и движение в классе вещей от одной вещи к другой, от инварианта к вариантам и обратно, лишь умножает проблему, но не разрешает ее.

В самом деле, сравнительно-историческое языкознание, рассматривая различные языки и их семейства, объясняет, в сущности, лишь языковые варианты, дериваты, реконструируя для масштаба сравнения некий праязык. К последнему, если рассматривается, скажем, индоевропейская группа языков, применим тот же принцип, поэтому конструируется более отдаленный праязык и т.п. Во всей этой операции предполагается известным, что такое язык вообще как таковой. Совершенно очевидно, что для определения сущности языка как феномена культурно-исторической жизни человека его следует свести к чему-то такому, что само до себе языком уже не является, – к некоторой всеобщей функции, выражением которой и является язык. Если мы фиксировали эту функцию, составляющую внутреннюю подоплеку языка как такового, то в этом случае и движение от одной языковой формации к другой можно представить как имманентный процесс, регулируемый внутренними закономерностями, а не внешними обстоятельствами. Языковые варианты в этом случае будут сопоставлены не с другими вариантами, а с всеобщей функцией, порождающей все эти варианты и вариантность. Аналогично обстоит и со всяким другим предметом. Сущность поэзии, как и литературы вообще, сущность искусства и т.п. не представлена ни в усредненном типе, ни в совокупности его вариантов. То и другое – лишь выражение этой сущности. Движение сущности и есть внутреннее, действительное движение. Логическая характеристика его не совпадает с логической характеристикой мира конечных определений.