Чтение онлайн

Обсервационная философия не классична в том смысле, в каком слово «классический» употребляется в европейской историко-философской литературе (возьмем в качестве примера объяснения «классического» в работе Мераба Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности»). Не классична она, во-первых, по своей прагматике: в ней не утверждаются новые истины и не опровергаются старые. Так, когда я говорю о чем-то, что не могу этого наблюдать, то отсюда никак не следует, что этого нет или что есть что-то другое, а значит только, что объект, о котором идет речь, не наблюдается в смысле сформулированных условий наблюдения. Как философская позиция, наблюдение если не исключает, то в значительной степени нейтрализует этику, которая оказывается лишь одним из случаев наблюдаемого мышления. То, что предлагается в обсервационной философии, можно было бы очень приблизительно выразить так: попробуем думать о каких-то вещах вот таким именно образом; может быть, это позволит нам в них увидеть то, чего, думая о них другим образом, мы бы не увидели. Другим признаком не-классичности обсервационной философии является то, что она не отождествляет себя с историческим контекстом. То есть, мысля о себе самой в порядке объекта наблюдения, она может себя локализовать во времени, как могла бы себя локализовать и в пространстве, но ни с тем, ни с другим она себя не связывает по содержанию философствования. И, наконец, ее третья неклассическая черта — это то, что она по определению не антропоцентрична, поскольку в центре ее наблюдения находится не человек, а мышление — чье, в принципе, безразлично. Или, говоря иными словами, для нее сам «феномен человека» — только один из случаев наблюдаемого мышления.

Последнее утверждение не столь радикально, как это может показаться. Да, оно безусловно указывает на оставление нами каких-то проблем и целей эпохи Просвещения, но это именно оставление, а не опровержение или отбрасывание, и уж менее всего помещение себя в позицию «конца», «завершения» или существования «после...» («пост» — дальше может идти все, что угодно) этой эпохи. Было бы непростительной банальностью упрекать Просвещение в том, что оно не решило поставленных им проблем или не достигло провозглашенных им целей (беда Просвещения в том, — любил говорить Жан Гебсер, — что оно решило все свои проблемы и достигло всех своих целей). Замечу, однако, в порядке элементарной исторической рефлексии, что сказанное выше не упраздняет — по крайней мере здесь и сейчас, когда я говорю с вами — стиль и форму просвещенческой дидактики, так же как и лежащий в основе этой дидактики принцип субъективной педагогики. Этот принцип можно описать как первое условие педагогического процесса, действительное и для этих лекций: преподаватель хочет (не бойтесь этого слова!), чтобы ученик думал об излагаемом предмете таким же образом как и он. [Заметьте, здесь речь идет о научении, а не о воспитании, где этот принцип тоже действует, но совсем иным образом.] Преподаватель хочет сообщить ученику свое умонастроение, которое бессодержательно в отношении предмета данной лекции и само может наблюдаться в порядке психологической субъективности педагогического процесса.

Если меня спросят, а не нуждается ли обсервационная философия в каких-то других, непросвещенческих формах дидактики, то моим ответом будет: может быть и нуждается, но их нет в моем распоряжении. Поэтому, в частности, я сейчас читаю лекцию, которая сама есть одна из таких форм, лекцию, содержание которой уже «определено» — пусть сколь угодно произвольно — как «философия» именно в том смысле, в котором это слово фигурирует в историко-философской традиции Просвещения. Оно не нуждается в переопределении.

Но возвратимся к «наблюдательности» данной философии. Когда я сейчас говорил, что то, что в ней наблюдается, наблюдается как мышление, я не исключил слово (и понятие) «наблюдение» из обыденного естественного языка, превратив его в специальный термин данной философии. И в обыденном языке «наблюдение» не является простым «психологическим» словом, таким, скажем, как «видение» или «слышание»; оно обозначает определенную и целенаправленную умственную активность. Здесь уже не может быть никаких отговорок и ссылок на непонимание. Но и как слово и понятие обыденного языка, «наблюдение», с одной стороны, уже предполагает совершенной, пусть неосознанно, какую-то рефлексию в отношении чувственного (да и любого другого) восприятия наблюдаемого объекта, а с другой — предполагает определенное интенциональное состояние наблюдающего. В обсервационной философии объект наблюдения не просто «видится», «слышится» или «мыслится», но уже, то есть к моменту наблюдения, фигурирует как мыслимый. «Как» — это самый общий модус обсервационной философии, а наблюдать что-то «как мышление» — это первый шаг в конкретизации интенциональности в наблюдении. Все последующие «как» будут более частными модусами, конкретизирующими эту конкретизацию.

Наблюдение — не опыт и не переживание. Опыт и переживание могут оказаться его объектами, как и само оно может оказаться объектом другого наблюдения. Но наблюдение — это и не созерцание, поскольку последнее либо предполагает определенное состояние ума созерцающего, либо само его создает. Однако наблюдение сопоставимо с созерцанием, поскольку, как и последнее, оно может рассматриваться не только в своем активном, деятельностном качестве, но и как особое состояние ума. [«Ум» здесь — условное обозначение какого-то органа или механизма, которому условно же приписывается функция или активность мышления в том же смысле, в каком, скажем, зрение приписывается органу зрения, а слышание — органу слуха. Разумеется, что так понимаемый ум никоим образом не входит в обсервационную философию, хотя и может войти в возможную теорию мышления в качестве условного топоса мыслительных процессов.]

Теперь — небольшое отступление о состояниях ума. Само понятие «состояние» — вечный камень преткновения в теоретических рассуждениях о мышлении и сознании. Попытаемся объяснить употребление нами этого слова, ну, хотя бы в том смысле, в каком оно фигурировало, когда мы только что говорили о «двойственности» созерцания, да в какой-то мере и наблюдения: и то и другое может выступать и как действие, и как состояние ума. Тогда, с одной стороны, состояние ума оказывается противопоставленным мышлению именно как состояние, то есть как определенное положение вещей в отношении мышления, положение, которому условно приписывается некоторая статичность; предполагается, что в течение какого-то времени — назовем его «время наблюдения мышления» — это положение вещей остается тем же, а само мышление изменяется и становится другим.

Я думаю, что именно эта временность, относительная (то есть в отношении мышления) статичность состояний ума сделала их столь важными и необходимыми в теории и практике сознательной и направленной трансформации мышления, которая в древней Индии называлась «йога». В йоге процесс инструкции, наставления обретал свою размерность, «градуировался», так сказать, именно по состояниям ума и в терминах состояний ума, так как учитель йоги объяснял ученику то, что происходит в мышлении ученика, обязательно соотнося во времени изменения в мышлении ученика с последовательностью этих состояний, описанных в тексте инструкции. Я готов предположить, что исторически наука психология, — как описание, классификация и анализ феноменов обычной психики и нормального мышления, — была создана особым, трасфорированным, йогическим мышлением, уже осознавшим психические феномены как психические, а себя самое как не-психическое.

Эта «временность», темперированность, так сказать, описаний состояний ума в йогических инструкциях (особенно в буддийской йоге) очень четко выражается во вводных фразах, оборотах и словах в этих описаниях, таких как «теперь» (подразумевается: «теперь, когда учитель готов начать объяснение, а ученики находятся в должном для восприятия этого объяснения состоянии ума»), «в том случае» (дальше следует: «когда слушающий чувствует легкость и приятность в теле и уме») или «в момент» (следует: «когда разум инструктируемого подавлен и он не может войти в созерцание») и так далее.

В то же время, состояния ума противопоставлены мышлению как нечто формальное, то есть не имеющее своего мыслительного содержания и являющееся своего рода «внешним» условием для мышления с его объектными содержаниями. В этом — сходство состояний ума с психическими состояниями, бессодержательными по преимуществу.

Но состояния ума оказываются схожими с психическими состояниями по еще одному признаку, весьма существенному в наблюдении мышления: они могут быть обозначены или описаны только в объективном порядке, а не в порядке сообщения о них их субъектом. Так, если я говорю: «я смотрю на солнце, я думаю о солнце и о том, что я смотрю на солнце», — то это сообщение может восприниматься (и наблюдаться со стороны) как имеющее определенное содержание в отношении объекта моего мышления («солнце», «мышление о солнце»). Но когда я говорю: «никогда прежде я не воспринимал столь ясно окружающие меня предметы и никогда столь четко о них не мыслил как сейчас, когда я смотрю на солнце», — то это мое высказывание не может само по себе восприниматься и наблюдаться в его соотнесении по содержанию с моим мышлением о конкретных объектах (в данном случае таковыми являются состояния ума, которые я себе приписываю как «мои»). Чтобы восприниматься и наблюдаться в такой соотнесенности, мои состояния ума должны быть сообщены и описаны не мной, а кем-то другим, «другим мыслящим», так сказать, и, строго говоря, на языке «другого мышления», для которого мое мышление будет Другим по определению.

Учитель йоги (классической, буддийской и любой другой) — собственно и есть знаток состояний ума, который умеет «читать» мышление ученика (как и свое собственное) на «языке» этих состояний. Мышление остается в фокусе йогической пропедевтики, но как нечто искусственное, «специально сконструированное», как образец того, что само не может быть мыслимо, той вещи, которая немыслима по самой своей природе.

Всякий текст о мышлении другого, то есть, о содержании этого мышления, безусловен. Почему? — Очень просто. Потому что в отличие, скажем, от знания, мышление не может быть определено по своему содержанию. Поэтому — «так» это или «не так», правда это или не правда, здесь может сказать только сам текст (который только в этом смысле безусловен). Мы не можем сказать, что на такой-то странице Пруст был глубоко неправ, говоря, что Сван тогда решил жениться на Одетте — просто потому, что месье Сван был выдуман Прустом. Поэтому спрашивать: как Пруст мог знать, что на самом деле думал Сван — глупость. Мы не можем даже спросить, знал ли Сван сам, что он думал. Просто Пруст его видел. Разворачивая салфетку, он видел Свана, разворачивающего салфетку. То есть, грубо говоря, создавая текст, другой уже заранее знает, что произошло с мышлением, которое он описывает.

В обсервационной философии понятие состояния ума имеет смысл только в отношении конкретного мышления, приписываемого конкретному мыслящему. Более того, слова, обозначающие состояния ума в естественном языке, служат терминами, в которых мышление приписывается мыслящему; мыслящий, в отличие от мышления, по определению психичен.

Это отступление можно завершить, сказав, что для внешнего наблюдателя состояние ума именно в силу своей хотя бы частичной психичности может служить приметой, отличающей одно мышление или один вид мышления (как в случае, когда мы говорили о созерцании) от другого. Ведь само наблюдение не-психично, как и наблюдаемое им мышление. Однако, в обсервационной философии категория состояния ума выполняет также и важную методологическую функцию: посредством этой, так сказать, «промежуточной» категории становится возможным введение в наблюдение чисто психических состояний в качестве дополнительных характеристик наблюдаемого мышления. В то же время, если попытаться занять в вопросе о состояниях ума самую общую психологическую позицию, то станет совершенно очевидным, что практически любое содержание мышления, иначе говоря, любой его объект может быть фактором, индуцирующим или определяющим состояние ума мыслящего.