Чтение онлайн

Три момента этой иерархической классификации нуждаются в разъяснении. Первый момент: рефлексия в том смысле, в каком она вводится в обсервационной философии (то есть как мышление о мышлении), в этой классификации не фигурирует как то, из чего выводится факт мышления (то есть мышление как наблюдаемый объект). Рефлексия остается на уровне умопостижения в в качестве одного из случаев объектного мышления («квази-рефлексия»). Второй момент: сама эта иерархическая классификация — не эпистемологическая, а опять же квази-онтологическая; классифицируются не объекты знания, а объекты мышления (и различные мышления как объекты). Третий момент: немыслимые объекты на самом деле находятся вне этой классификации, хотя и устанавливаются с позиции уровня трансцендентального умопостижения; строго говоря, уровень не есть позиция. Но можно ли из факта мышления с позиции у о не-мыслимых объектах сделать вывод, что эти объекты как-то соотносятся с уровнем (а через у с уровнями и ) по мышлению о не-мыслимых объектах?

Разумеется, с точки зрения буддийской философии ответом на этот вопрос может быть только «нет». Я думаю, однако, что возможно несколько разных «нет», различающихся по позициям, каждая из которых будет предполагать свои квази-онтологические предпосылки.

Рассмотрим три наиболее общих случая. В первом случае «нет» — потому, что «немыслимое» фигурирует как чисто условное обозначение того, что не имеет своего смысла. Предпосылкой здесь будет идея о мыслимом мире: ведь где нет мысли, там не может быть и того, о чем она (то есть не будет ничего или, скажем, мира!). Если так, то «мир не имеет места», потому что нет места. Во втором случае ответ будет «нет» потому, что сам вопрос мог бы быть понят как подразумевающий сущностность (или бытийственность) мира или мышления о нем, или чего бы то ни было еще, но такое понимание вошло бы в явное противоречие с анти-онтологическим постулатом буддийской философии о бессущностности всех дхарм, то есть всего мыслимого и мыслящего.

Третий случай, когда ответом будет «нет», особенно для нас интересен, ибо в нем отвечающий будет исходить из постулата о каком-то «бытии/не-бытии» («мышлении/немышлении»?), никак не пересекающемся ни с каким другим бытием или мышлением. Разумеется, здесь само «нет», как и во втором случае, — чисто номинально, но во втором случае буддийский анти-онтологический постулат будет иметь силу только в отношении мыслимого, а в третьем случае не-мыслимое будет постулироваться абсолютно позитивно. Мне представляется, что в истории философии, да и в «истории» известного нам мышления вообще (если о последнем имеет смысл говорить исторически, что весьма сомнительно), это был первый случай, когда «мыслимое» и «не-мыслимое» постулировались как два несвязанных друг с другом мира. Позиция трансцендентального умопостижения у может быть представлена как своего рода «йогический анализ» позиции рефлексии. В обеих позициях (если можно говорить о позиции рефлексии как об одной позиции) объекты мышления мыслятся как уже мыслимые, включая сюда и само мыслящее мышление. В обеих позициях объективация мышления превращает мышление либо в «идею» мышления, либо в «вещь» (то есть в объект йогического созерцания), тем самым лишая мышление его натурных (психологических) характеристик. Однако между ними существует и одно важное различие. В трансцендентальном умопостижении буддийской йоги йогическое мышление — одно, то есть здесь совершенно не важно, какое оно, чье и о чем.

Как объект йогическое мышление деперсонализировано и деантропологизировано и не приписывается ни «я», ни «человеку». «Человек» и «я» в буддийской, как и в обсервационной философии — это разные случаи мышления. Но само мышление — не случай.

Содержание лекции

Двусмысленность обсервационной философии. — Переход от мышления к сознанию. — Время в отношении сознания и мышления. — Сознание как пространственная позиция. — Краткое рассуждение о сознании другого и о «мыслящем». — Проблема объекта наблюдения. — Постулат ограниченного антропизма. — Отказ от антропоцентризма. — Анализ позиций внешнего наблюдателя. — Внешний наблюдатель как функция от уровня наблюдения.

Дамы и Господа!

Предупреждаю ваш вопрос: почему здесь так много буддийской философии и так ли уж необходимо на нее ссылаться в рассуждениях о мышлении в обсервационной философии? Ответ очень простой. Я обращаюсь к буддийским текстам о мышлении не как к предвосхищению того, о чем здесь идет речь, даже не в порядке историко-философской ретроспективы и уж совсем не как наследник, последователь или продолжатель. Я просто вижу буддийское мышление о мышлении как то, что есть, всегда есть, когда бы мы ни оказались философствующими о мышлении. Разумеется, мы можем и не видеть или не захотеть видеть то, что есть, но тогда наше видение останется неполным. Время здесь ни при чем, тем более — история. Все буддийские философы мышления тоже видели то, что есть, считая, между прочим, что все (то есть мышление обо всем, то есть мышление) всегда уже есть. Нет, то, что я сейчас говорю, никак не следование им, это, в лучшем случае — подражание.

Самая большая трудность при изложении обсервационной философии — это двусмысленность ее предмета, двусмысленность в буквальном смысле этого слова. Во- первых, это двусмысленность в формулировании предмета. Говоря, что обсервационная философия наблюдает все (то есть все объекты, которые она хочет и может наблюдать) как мышление, мы тем самым приписываем мышлению статус априорно вводимой категории, статус, который оно не может иметь по определению, как вводимое вторично через рефлексию, как эпифеномен рефлексии. Во-вторых, уже по содержанию, а не по условиям введения — мышление предполагает две совершенно различные вещи (точнее, по крайней мере две): (1) мышление как то, что засекается рефлексией, или как «точка», где оно засекается рефлексией, в каковом случае не имеет никакого значения объект (содержание) данного мышления; (2) мышление, установленное в наблюдении объекта как мышления. Так появляется неопределенность. Однако проблема еще и в том, что сама рефлексия как мышление о мышлении, — пока она не объективирована как факт другого мышления, — остается «моим» мышлением во всей полноте мыслимой субъективности понятия «мое». [В этой связи напомню, что «объективация» в буддийской йоге обозначает такое состояние ума, в котором мыслящий не только мыслит о себе как о другом объекте, но мыслит о себе как другой, находящийся в том же состоянии ума, о нем бы мыслил.] Но подождем, ведь пока мое мышление — еще не мышление мыслящего, игра — еще не игрок, книга — еще не «читающий книгу». Тут начинается переход к тому, что мы условно называем «сознание». Простейший случай перехода от мышления к сознанию — это чисто рефлексивное рассмотрение объектов мышления как конкретных содержаний (в форме «идей»), которые отличаются от мыслящего о них мышления тем, что они всегда уже есть к моменту, когда мышление о них уже мыслит.

Если мышление рефлексируется как дискретное (в смысле «мышление — не-мышление — мышление» и так далее), его объекты мыслятся как уже всегда находящиеся там, где мышление рефлексируется (в смысле «одно содержание» — «другое содержание» и так далее). Иначе говоря, если акты мышления различаются по их месту в условной временной последовательности думания о них, то объектные содержания мышления отличаются друг от друга по их месту в пространстве содержания, то есть в сознании.

Употреблять слово «сознание» в любом философском контексте следует крайне осторожно. Поэтому я предупреждаю, что здесь сознание будет фигурировать опять же в двух смыслах, а именно: сознание в операциональном смысле, то есть как то содержание или те объекты мышления, которые мы договорились в наблюдении называть «сознание», и сознание в не-операциональном смысле, то есть как философское понятие. Тогда сознание как философское понятие будет соотноситься со сознанием как понятием обыденного языка, где сознание — это просто «то, что осознает», примерно так же, как в лингвистике язык фигурирует в отношении языка как «того, на чем говорят». Это не более чем поверхностная аналогия, которая только подчеркивает условность употребления нами слова «сознание».

Сознание в обсервационной философии не выводится из мышления и не сводится к нему. «Сознание чего-то» — совсем не «мышление о чем-то». Мышление в отношении сознания

это интенциональный акт, включающий в себя конкретные объекты как «свое» данное содержание. Сознание же здесь — не-акт в своей закрепленной содержательности. Как содержание, сознание может быть выявленным или не-выявленным, потенциальным или актуализированным, но эти характеристики сознания — так же, как конкретные условия его актуализации, которые мы называем состояния сознания, или приписывание сознания различным «субъектам», — все они фигурируют как дополнительные в отношении сознания как содержания.

Терминологически, при переходе от мышления (как факта или события) к сознанию, мы перестаем употреблять, говоря о мышлении, слова «объект» и «содержание» как синонимы, употребляя «содержание» преимущественно в применении к сознанию. Феноменологически различие между содержанием сознания и объектом мышления можно объяснить на примере их предикации. Когда мы говорим: «что-то осознается» и «что-то мыслится», то в первом случае «осознается» значит то, что осознается, то есть содержание, а во-втором случае «мыслится» значит мыслится (то есть мышление). В порядке гипотезы (необоснованно сильной!) можно было бы предположить, что это различие между мышлением и сознанием имеет своей причиной различие в их дискретности: различные содержания сознания — разноместны, разные акты мышления разновременны, как разно-временны, впрочем, и состояния ума, о которых я говорил в первой лекции. [Что же касается состояний сознания, то они, если их абстрагировать от их содержаний, могут наблюдаться как протекающие во внешнем сознанию времени их возникновения и длительности.] «Пространство» и «время» здесь будут иметь смысл только в отношении сознания и мышления.

Поскольку сознание мыслится как всегда имеющееся (повторяю, «всегда» в смысле «всякий раз, когда что-то наблюдается как мышление»), то говорить о фактах или событиях применительно к сознанию будет опять же условностью, если не метафорой. В обсервационной философии то, что «есть», и то, что «есть сознание» — две стороны одного и того же «что». Это «что» находится в пространственной конфигурации сознания, а не во временной последовательности мышления. Имея в виду именно эту «пространственность» сознания, я и говорил в начале первой лекции о синонимичности сознания и позиции.

Мысля о мышлении, мы можем обращаться и к психологическим характеристикам процесса мышления и к тому, что мы назвали состояниями ума, если это будет входить в задачу наблюдения. Но у нас не будет такой возможности в отношении сознания, поскольку его «психичность» может мыслится только как одна из вторичных (третичных и так далее) интерпретаций состояний сознания, но не как содержание этих состояний. Так, например, один случай мышления, будучи абстрагирован от рефлексии, может быть наблюдаем как одно состояние сознания, другой — как другое и так далее. Объект мышления может мыслиться в наблюдении как одно из содержаний сознания, а «мышление как понятие» — как другое и так далее, но это возможно только в порядке интерпретации (вторичной, третичной и так далее) мышления в смысле сознания. Для меня формулировка Декарта — это чисто феноменологическая попытка пренебречь различием между мышлением и сознанием, которому принадлежат как идея «я», так и идея «я есть».