Чтение онлайн

Г. Волынский думает, что Юркевич высказывал бог знает какую мудреную мысль, говоря, что превращения движения воздуха в звук и вибрации эфира в свет непременно предполагают ощущающее существо, умеющее превращать количественные движения в качества звука и света. Но Чернышевский и сам очень хорошо знал это; он только полагал, что таким ощущающим существом является известным образом организованная материя, а против этого предположения ни г. Волынский, ни превозносимый им Юркевич не выдвинули ни одного разумного довода.

Юркевич утверждал также, что количественные различия превращаются в качественные не в самом предмете, а в отношении его к чувствующему субъекту. Но это — очень грубая логическая ошибка. Чтобы измениться в своем отношении к чувствующему субъекту, объект должен предварительно измениться в самом себе. Если лед имеет для нас не те свойства, какими обладает водяной пар, то это объясняется тем, что взаимные отношения водяных частиц в первом случае совершенно не таковы, как во втором. Но довольно об этом.

В-третьих, г. Волынский находит, что Юркевич был прав, упрекая Чернышевского в забвении той главной черты, которой человек отличается от других животных и которая состоит в том, что человек проявляет себя "как личный дух". Об этом мы совсем не считаем нужным спорить с г. Волынским, отсылая читателя к таким сочинениям, как "Происхождение человека" Дарвина или книге Романеса, посвященной исследованию умственного развития у человека и животных. Стоит только сравнить выводы Дарвина и Романеса с выводами Чернышевского, чтобы видеть, как твердо стоял наш защитник "Антропологического принципа в философии" на точке зрения естествознания.

Известно, как презрительно отнесся Чернышевский к доводам Юркевича. Он не стал, — да по цензурным условиям и не имел возможности, — разбирать эти доводы, а просто объявил их устарелыми и нимало не убедительными.

"Я сам семинарист, — писал он в своих "Полемических красотах". — Я знаю по опыту положение людей, воспитывающихся, как воспитывался Юркевич. Я видел людей, занимающих такое положение, как он. Потому смеяться над ним мне тяжело: это значило бы смеяться над невозможностью иметь в руках порядочные книги, над совершенной беспомощностью в деле своего развития, над положением, невообразимо стесненным во всех возможных отношениях.

"Я не знаю, каких лет г. Юркевич; если он уже немолодой человек, заботиться о нем поздно. Но если он еще молод, я с удовольствием предлагаю ему тот небольшой запас книг, каким располагаю".

Г. Волынский до сих пор находит такой ответ до последней степени неудовлетворительным. Ему кажется, что Чернышевский отвечал так единственно вследствие неспособности своей обстоятельно опровергнуть Юркевича. Так же, как видно, рассуждали и некоторые журналисты начала 60-х годов. Вот, например, Дудышкин в "Отечественных Записках", перечислив по пунктам будто бы неопровержимые доводы Юркевича, писал, обращаясь к Чернышевскому:

"Кажется, ясно; дело идет уже не о ком-либо другом, а о вас, не о философии и физиологии вообще, а о вашем незнании этих наук. К чему же тут громоотвод о семинарской философии? Зачем смешивать вещи совершенно разные и говорить, что вы все это знали уже в семинарии и даже теперь помните наизусть?"

На это Чернышевский отвечал, что незнакомство Дудышкина с семинарскими тетрадками не позволило ему понять, в чем дело. "Если бы потрудились вы просмотреть эти тетрадки, — продолжает он, — вы увидели бы, что все недостатки, которые г. Юркевич открывает во мне, открывают эти тетрадки в Аристотеле, Бэконе, Гассенди, Локке и т. д., и т. д., во всех философах, которые не были идеалисты. Следовательно, ко мне, как отдельному писателю, эти упреки вовсе не относятся, они относятся собственно к теории, которую популяризировать я считаю полезным делом. Если вы не верите, загляните в принадлежащий тому же, как г. Юркевич, направлению "Философский словарь", издаваемый г. С. Г., — вы увидите, что там про каждого неидеалиста говорится то же самое: и психологии-то он не знает, и естественные-то науки ему неизвестны, и внутренний-то опыт он отвергает, и перед фактами-то он падает во прах, и метафизику-то он с естественными науками смешивает, и человека-то он унижает и т. д. и т. д. Скажите же, какая мне надобность серьезно смотреть на автора ли известной статьи, на людей ли его хвалящих, когда я вижу, что лично против меня они повторяют вещи, испокон века повторяемые про каждого мыслителя школы, которой я держусь? Я должен судить так: или они не знают, или они притворяются незнающими, что эти упреки не против меня, а против целой школы; следовательно, они или люди плохо знакомые с историей философии, или только действуют по тактике, фальшивость которой сами знают. В том или другом случае такие противники недостойны серьезного спора". Это было вполне справедливо.

Не менее прав был Чернышевский, когда писал в той же статье, что теория, которую он считал справедливой, составляла самое последнее звено в ряду философских систем и что она вышла из Гегелевской теории так же, как Гегелевская вышла из Шеллинговой. Он с гордостью говорил, что считает свою философскую теорию не только самой новой, но также самой полной и самой справедливой.

Нужно быть г. Волынским или одним из его нынешних многочисленных "жвачных" последователей, чтобы считать доводы Юркевича неопровержимыми. На самом деле эти доводы даже не поколебали, — ou опровержении нечего уже и говорить, — ни одного из основных положений Чернышевского — Фейербаха. Но надо признать, что некоторые выводы, сделанные Чернышевским из основных положений своей материалистической философии, были недостаточно разработаны, а потому односторонни и, — в силу своей односторонности, — не вполне правильны. Таковы были выводы, относившиеся к учению о нравственности.

"При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия". В подтверждение этой своей мысли Чернышевский приводит несколько примеров. Когда жена оплакивает смерть любимого мужа, то мысль о себе составляет основу ее печали: "Что я буду без тебя делать, без тебя мне тошно жить на свете" и т. д. То же мы видим и в скорби матери, потерявшей ребенка: "Погибла в тебе моя надежда, отнята у меня всякая радость" и т. д. Тут очень ясна, по словам Чернышевского, эгоистическая основа чувства. Несколько затруднительнее случаи так называемого самопожертвования. Жители Сагунта перерезались, чтобы не сдаться Аннибалу. Это был геройский поступок; но этот геройский поступок не противоречит эгоистическому расчету: "Они все равно были бы истреблены, если не своими, то карфагенскими руками, но карфагеняне стали бы долго мучить их варварскими пытками, и здравый расчет их справедливо предпочел легкую и быструю смерть медленной и тяжелой". Или возьмем Лукрецию, которая закололась, подвергшись насилию со стороны Секста Тарквиния. Чернышевский находит, что и она поступила очень расчетливо: "Муж мог бы наговорить ей много успокоительных и ласковых слов, но ведь все подобные слова — чистый вздор, свидетельствующий о благородстве говорящего их, но нисколько не изменяющий непременных последствий дела. Коллатин мог сказать жене: "Я считаю тебя чистой и люблю тебя по прежнему"; но при тогдашних понятиях, слишком мало изменившихся до сих пор, он не в силах был оправдать своих слов делом: волею или неволею, но он уже потерял очень значительную часть прежнего уважения, прежней любви к жене; он мог прикрывать эту потерю преднамеренным увеличением нежности в обращении с нею; но такого рода нежность обиднее холодности, горше побоев и ругательств. Лукреция справедливо нашла, что пилиться жизни составляет гораздо меньшую неприятность, чем жить в положении унизительном, по сравнению с тем, к какому она привыкла. Чистоплотный человек охотнее будет терпеть голод, чем прикоснется к пище, оскверненной какой-нибудь гадостью; для человека, привыкшего уважать себя, смерть гораздо легче унижения" [181] .

Приведя эти доводы. Чернышевский оговаривается. Он вовсе не стремится к уменьшению той великой похвалы, какой заслуживают жители Сагунта и Лукреция. Он только доказывает, что их геройские поступки были также и умными поступками. А доказывать это — вовсе еще не значит, по его мнению, отнимать цену у геройства и благородства. Это совершенно верно, и когда люди, подобные Юркевичу, упрекали его в том. что он не умеет ценить эти чувства, они обнаруживали только свою собственную неспособность понять взгляды нашего автора. Учение Чернышевского о нравственности совсем не отнимало цены у геройства и благородства; наоборот, оно хотело поднять эту цену указанием на то, что путь, избираемый героем, есть именно тот путь, который предписывается правильным расчетом. Но это не устраняет из соображений Чернышевского свойственной им логической ошибки. В самом деле, примерами жителей Сагунта и Лукреции Чернышевский хочет убедить нас в том, что благородные поступки совсем не безрассудны. Мы нимало не сомневаемся в этом. Но мы утверждаем, что иное дело поступок, основанный на расчете, а иное дело тот поступок, последствия которого так же благоприятны для лица его совершившего, как и последствия такого поступка, который был бы основан исключительно на расчете. Мы допускаем, что для Лукреции в самом деле было выгоднее лишить себя жизни, но мы очень сомневаемся в том, что она могла перед своим самоубийством предаваться сколько-нибудь основательным расчетам выгоды. Для таких расчетов необходимо хладнокровие, а хладнокровной Лукреция быть не могла. Не вернее ли предположить, что в ее поступке расчет, т. е. рассудок, играл гораздо меньшую роль, нежели чувство, сложившееся под влиянием современных ей отношений, привычек и взглядов? Человеческие чувства и привычки так приспособляются обыкновенно к существующим общественным, — а также, конечно, и семейным, — отношениям, что совершаемые под их влиянием поступки могут показаться подчас плодом самых основательных расчетов, между тем как в действительности они вовсе не были вызваны расчетливостью. Это до такой степени верно, что Чернышевский сам подтверждает это своими соображениями: он говорит, как мы видели, что для человека, привыкшего уважать себя, смерть гораздо легче унижения. И это опять верно. Но ведь нельзя же отождествлять привычку с расчетом, и нельзя сказать, что человек, поступающий в силу известной похвальной привычки, "руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды или большего удовольствия". Вообще во взгляде Чернышевского на разумный эгоизм очень заметно свойственное всем "просветительным периодам" (Aufkl"arungsperioden) стремление искать в рассудке опоры для нравственности, а в более или менее основательной расчетливости отдельного лица объяснение его характера и его поступков. Иногда относящиеся сюда рассуждения Чернышевского, как две капли воды, похожи на рассуждения Гельвеция и его единомышленников. Почти так же сильно напоминают они собою рассуждения типичного представителя эпохи просвещения в древней Греции, Сократа, который, выступая защитником дружбы, доказывал, что друзей иметь выгодно, так как они могут пригодиться в несчастии. Подобные крайности рассудочности объясняются тем, что просветители обыкновенно не умели стать на точку зрения развития [182] .

Мы знаем, что, согласно теории Чернышевского, человек по своей природе ни добр, ни зол, а делается добрым или злым, смотря по обстоятельствам [183] . Если б мы признали, что человек в своих поступках всегда руководится расчетом, то мы должны были бы иначе формулировать взгляд Чернышевского на человеческую природу: мы должны были бы сказать, что человек по своей природе ни добр и ни зол, а только расчетлив, при чем это его свойство достигает большей или меньшей силы в зависимости от обстоятельств. Но подобная формулировка вряд ли понравилась бы нашему автору.

Что такое добро, что такое зло, по его теории? На этот вопрос отвечает та же, — как видит читатель, весьма содержательная, — статья "Антропологический принцип в философии". "Отдельный человек, — говорит там Чернышевский, — называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще". Нередко случается, что интересы разных наций и сословий противоречат друг другу или общечеловеческим интересам; также нередко случается, что интересы одного сословия противоположны интересам целой нации. Как же решить здесь, где добро и где зло? Теоретически решить этот вопрос очень нетрудно: "общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного". А как бывает на практике? На практике люди называют полезный для них поступок добрым, а вредный дурным, редко справляясь о том, как относится он к более широким интересам целого. Но Чернышевский убежден, что люди, сословия или нации, предпочитающие свои частные интересы интересам общим, в конце концов сами же и страдают от этой "теоретической лжи". Он говорит: "Те случаи, в которых отдельная нация попирает для своей выгоды общечеловеческие интересы, или отдельное сословие — интересы целой нации, всегда оказываются в результате вредными не только для стороны, интересы которой были нарушены, но и для той стороны, которая думала доставить себе выгоды их нарушением: всегда оказывается, что нация губит сама себя, порабощая человечество, что отдельное сословие приводит себя к дурному концу, принося в жертву себе целый народ". Мы не станем разбирать здесь те исторические и экономические примеры, с помощью которых он хочет подтвердить это свое положение: мы коснемся этого предмета ниже, когда речь пойдет у нас об исторических взглядах Чернышевского. Теперь же мы ограничимся тем замечанием, что как бы ни было верно или ошибочно это его положение, несомненно, что сказанное им об отношении интересов части к интересам целого дает нам возможность поставить вопрос об эгоизме более правильно, нежели это сделано в его статье. В самом деле, предположим, что мы имеем дело с обществом, не разделенным на сословия или классы. В таком обществе добрыми будут считаться те поступки отдельных лиц, которые совпадают с интересами целого, а дурными те, которые противоречат этим интересам. Стало быть, в основе суждений о добре и зле будет лежать то, что можно назвать эгоизмом целого, общественным эгоизмом. Но эгоизм целого отнюдь не исключает альтруизма отдельного лица, индивидуального альтруизма. Напротив, он является его источником: общество стремится воспитать отдельных своих членов так, чтобы они ставили общественный интерес выше своего частного; чем более поступки данной личности будут удовлетворять этому требованию общества, тем самоотверженнее, нравственнее, альтруистичнее будет эта личность. А чем более ее поступки будут нарушать это требование, тем более своекорыстной, безнравственной, эгоистичной она окажется. Это и есть тот критерий, который всегда, — с большей или меньшей сознательностью, — применялся и применяется людьми при суждении о том, альтруистичен или эгоистичен данный поступок данного лица: вся возможная здесь разница сводится к тому, чт'o именно представляет собою то целое, интересы которого ставятся в данном случае выше интересов отдельных лиц.