Национализм
Шрифт:
Одной из задач коммунитаристской теории является обоснование притязаний отдельных групп на особые права или особый конституционный статус для своих «традиционных» культур или наций, как в случае с квебекцами в Канаде, причем коммунитаристские теоретики — например, Уилл Кимлика, Чарльз Тэйлор, Маргарет Мур — нередко бывают участниками или по крайней мере сторонниками таких групп. Проблема заключается в том, что предоставление особого статуса предполагаемой категории само по себе способно привести к возникновению солидарности, сделав такую категорию реальной под действием «логики юридически определенной категории» (Calhoun 1999b: 221). С предоставлением предполагаемой группе особого правового статуса неизбежно возникает вопрос о критериях членства в этой группе и ослаблении, хотя и не полном исчезновении, пересекающихся идентичностей. Обращение же к категории «традиции» при обосновании этих особых прав может привести к закреплению определенных властных отношений, отстаиваемых публикой, выступающей от имени «традиции». Это не значит, что исследователи в своем анализе должны отказаться от использования понятия традиции; это значит, что они должны различать идеологическую риторику традиции у политических предпринимателей и социологически прослеживаемую, живую и изменчивую традицию, которая никогда не бывает просто «длящейся», «продолжающейся», а всегда требует воспроизводства в коллективном действии, причем «в каждом культурном контексте способность влиять на такое воспроизводство распределяется неравномерно, а особенности культуры отражают среди прочего социальную власть» (Calhoun 1999b: 221) [96] .
96
Именно механизмами социального воспроизводства и сознания социальной солидарности, а не «подлинностью» или ценностью культурного содержания объясняется сохранение «изобретенных» традиций: «Люди, которые читали Хобсбаума, по-прежнему встают под национальные гимны, записываются в армии и считают, что у них есть „родные“ страны, когда они мигрируют» (Calhoun 2001a: 454).
Основной недостаток коммунитаристской теории, с точки зрения Калхуна, заключается в смешении в понятии «сообщества» различных уровней социальной принадлежности: сообществ как сравнительно небольших групп, зависящих прежде всего от неформальных межличностных отношений, а не от формальных политико-правовых институтов; категорий, основанных на представлении о культурном сходстве или юридическом равенстве большого числа людей со слабыми межличностными связями; публик, возникающих благодаря участию в дискурсе, определяющем производство и воспроизводство социальных институтов и идентичностей (Calhoun 1999b: 220).
В многообразии культур, отстаиваемом мультикультуралистами, сами культуры обычно мыслятся как целостные единицы: здесь мультикультуралистский дискурс близок к дискурсу национализма, только мультикультурализм стремится «защищать» культуры, не имеющие своего национального государства и входящие в состав одного или нескольких более крупных национальных государств. Сходство с национализмом проявляется также в том, что мультикультурализм признает особую ценность принадлежности только к одной категориально понимаемой культуре.
При этом коммунитаристы не замечают, насколько культура, традиции и идентичность «сообщества» зависят от публичного дискурса, который позволяет создавать новые или изменять существующие культуры, традиции и идентичности. Они считают публичную сферу, в которой действуют сами, выступая от имени более «подлинного» и «естественного» сообщества, и которая, в сущности, делает возможным появление самих коммунитаристов, искусственной конструкцией, недостойной внимания. И здесь повторяется ситуация идеологического неузнавания условий своего собственного существования, характерная для националистического дискурса. «Слишком часто коммунитаристский и мультикультуралистский дискурс (при всех его остальных достоинствах) следует за националистическим дискурсом, представляя крупные категории, в которых люди на самом деле глубоко различны и часто не знакомы друг с другом, по образцу небольших семейных или общинных групп» (Calhoun 1999b: 223) [97] .
97
Подобное идеологическое неузнавание обусловлено тем, что теперь принято называть «методологическим национализмом» социальной и политической теории. «Методологические националисты» не обязательно должны открыто стоять на националистических позициях; напротив, к ним относятся теоретики, подход которых к рассмотрению аналитических проблем сформирован под неявным влиянием риторики национализма и которые являются носителями соответствующего социального воображаемого (Calhoun 2002c: 876). Основные идеи националистических мыслителей начала XIX века к началу XX столетия стали казаться само собой разумеющимися при рассмотрении культуры и общества. Националистический дискурс определил сам способ осмысления общества и идентичности, а «идея нации свелась к скрытому влиянию или предпосылке большей части социальной науки, а не основному объекту теоретического внимания» (Calhoun 1998: 8). Это позволяет объяснить растерянность многих теоретиков в начале 1990-х годов, которые оказались неспособными не только предсказать, но и объяснить «повторное появление» национализма: «Формирование социальной науки во время прошлого fin de siècle привело к тому, что социальные ученые оказались застигнутыми врасплох возрождением национализма во время нынешнего fin de siècle» (Calhoun 2001a: 455).
В этом отношении Калхун готов согласиться с некоторыми теоретическими положениями космополитизма, противопоставляемого коммунитаризму. Речь идет прежде всего о признании того, что факторы, влияющие на человеческую жизнь, не ограничиваются обособленными обществами, что общества и культуры внутренне сложны, что их члены борются друг с другом, по-разному интерпретируют общее наследие и по-разному относятся к культурным нормам, которые также противоречат друг другу, и что принадлежность нередко бывает множественной и взаимопересекающейся (Calhoun 2003a: 541). Признавая ценность различных культурных сообществ, космополиты все же полагают, что принадлежность индивидов к ним представляет собой вопрос исключительно личного выбора каждого [98] . Поэтому космопополитизм выступает против «эксцессов» мультикультурализма, связанных с защитой групповых прав, бесконечным дроблением крупных общностей на более мелкие и готовностью отстаивать особенности культур, которые кажутся неприемлемыми космополитам.
98
Cхожие доводы приводятся также когнитивистской социальной теорией, например, Роджерса Брубейкера, который призывает к отказу от самой категории идентичности в пользу изменчивых и ситуативных «идентификаций». Калхун соглашается с тем, что одна и та же идентичность может служить «подвижным идентификатором» («fluid identifier») (Calhoun 2003c: 56), то есть иметь различное значение и менять свое содержание в зависимости от контекста, но он также отмечает, что идентичности часто создаются путем внешней категоризации, аскрипции и дискриминации, которая выходит за рамки индивидуального выбора (Calhoun 2003a: 536; 2004: 250).
В то же время Калхун считает космополитизм не просто направлением в социальной теории, а новейшей идеологией, которая имеет свою доктрину, аппараты и повседневные ритуалы, и рассматривает социальные, политические и экономические условия, которые привели к появлению этой идеологии. Несмотря на заявления современного космополитизма о существовании преемственной связи с космополитизмом прошлого, в действительности у них имеется одно важное отличие. Космополитизм прошлого был проектом империй, торговли на большие расстояния и городов (Calhoun 2002c: 871) и никогда не выдвигал особых политических притязаний, выступая за сохранение ненасильственного status quo, тогда как новейший космополитизм при всей своей неоднородности [99] представляет собой амбициозный проект институционализации «космополитической демократии», «глобального гражданского общества» и «мирового гражданства».
99
Подобно тому как не существует одного национализма, на доктринальном уровне не существует и одного космополитизма. Калхун выделяет несколько его разновидностей: политический (Дэвид Хелд), социальный (Ульрих Бек), этический (Марта Нуссбаум), эстетический (Хоми Баба, Салман Рушди) и психологический (Ричард Сеннет), предполагающий активное принятие многообразия, а не просто терпимость (Calhoun 2003a: 537–540; 2004: 234).
Чрезмерный оптимизм космополитической теории относительно перспектив наступления пост- и транснационального общества связан прежде всего с развитием экономической глобализации, воспринимаемой в качестве неизбежного процесса, который требует в конечном итоге соответствующего политического оформления и создания глобальных политических институтов (Calhoun 2002b: 147). Этот космополитический проект, предполагающий переопределение политического сообщества на новой — глобальной — основе, представляется Калхуну крайне сомнительным и неосуществимым (по крайней мере в том виде, в каком он предлагается сегодня). Так, сторонники космополитизма, говорящие о необходимости более широкого участия в глобальной политике, оставляют без внимания вопрос о том, как вообще возможно такое участие, если даже на местном и национальном уровне простые показатели явки на выборы остаются крайне низкими и продолжают снижаться. Кроме того, для вхождения в глобальную публичную сферу (что бы под ней ни понималось) необходимо слишком много базовых знаний и умений — от компьютерной грамотности и владения иностранными языками до знания аббревиатур многочисленных международных организаций, — которые распределены в современном мире крайне неравномерно (Calhoun 2002c: 881–882).
Подобное невнимание к условиям осуществления космополитического проекта во многом объясняется тем, что реальный космополитизм представляет собой идеологию транснациональной космополитической элиты, связанную с корпорациями, международными не- и межправительственными организациями и университетами. Калхун называет космополитизм «классовым сознанием частых путешественников», постоянное взаимодействие которых между собой создает иллюзию существования глобального сообщества [100] . И хотя привлекательность сегодняшнего космополитизма для элит отчасти обусловлена тем, что он предлагает изменения, не может повлечь за собой радикального перераспределения богатства и власти (Calhoun 2002c: 893), такого объяснения явно недостаточно. Большое значение имеет существование у нынешней космополитической элиты общей культуры, которая сложилась в конкретных условиях космополитической мобильности, получения образования и информационной среды: «Элиты „бедных“ стран, которые участвуют в глобальном гражданском обществе, многосторонних органах и транснациональных деловых корпорациях, не только делают деньги, которые даже не снились их соотечественникам, но и делают возможной космополитическую иллюзию элит из богатых стран. Это иллюзия того, что их связи со своими соратниками-космополитами означают подлинное преодоление привязанностей к нации, культуре и местности» (Calhoun 2004: 245).
100
Такая интеллектуальная позиция сама по себе сопряжена с материальными преимуществами и привилегиями — «правильные» паспорта, облегченная процедура получения виз, международные кредитные карты, скидки для постоянных клиентов авиакомпаний, приглашения от организаторов международных конференций и т. д. (Calhoun 2002c: 872; 2003a: 541; 2004: 245).
Космополитам, оспаривающим принадлежность к нации в качестве основы гражданства, почти нечего предложить взамен национального государства. Приводя Европейский Союз в качестве примера того, каким может стать новый «постнациональный» порядок, приходящий на смену «вестфальской» эпохе национальных государств [101] , космополиты не видят серьезных сложностей, возникающих при переходе от экономической интеграции к политической. Они также не задаются вопросом о том, насколько этот проект может быть действительно новым после продолжительного господства национальных государств, то есть вопросом о возможности продолжения процесса, который привел к национальному объединению во Франции и Германии и подчинению шотландской, ирландской, валлийской и английской идентичностей британскому государству, на более высоком уровне (Calhoun 2001b: 36; 2004: 236, 251). В этом смысле в долгосрочной перспективе европейская интеграция вовсе не обязательно должна привести к преодолению национальных идентичностей и национализма; более того, в случае своего успеха она вполне способна будет «породить национализм в континентальном масштабе» (Calhoun 2003b: 248).
101
Калхун подчеркивает, что речь идет о сравнительной успешности проекта национального государства, который завладел международным воображением с середины XVII века (Calhoun 2004: 234), так как в действительности национальное государство всегда было сложнее его описаний у националистов и современных космополитов.
И все же, оптимистично оценивая потенциал европейской интеграции, Калхун с пессимизмом смотрит на ее действительные достижения в деле создания общеевропейской публичной сферы, которая до сих пор остается проектом, а не реальностью и без которой «конституционный патриотизм», предлагаемый Хабермасом в качестве основы политической идентичности новой Европы, останется (Calhoun 2003b: 245, 249). Процесс объединения Европы делает зримым основной недостаток всей космополитической социальной теории — «конституционный патриотизм» служит здесь «важной конкретизацией более общего и получающего все более широкое распространение, но не бесспорного космополитизма» (Calhoun 2002b: 149), а именно: неспособность объяснить возникновение и воспроизводство сильной социальной солидарности без обращения к дополитической культурной основе.
Впервые абстрактная формула «конституционного патриотизма» появилась во вполне конкретных немецких дебатах о воссоединении Германии, наследии Третьего рейха и изменении законодательства о гражданстве (Calhoun 2002a: 307) и означала верность либерально-демократическим принципам послевоенной конституции в качестве основы немецкой идентичности. Возможно, обращение к идее «конституционного патриотизма», близкой к идее «гражданского национализма» и противопоставляемой возможному «этническому национализму», имело смысл в контексте развитой немецкой публичной сферы и уже существующей национальной солидарности. Но в отсутствие европейской публичной сферы формальная процедура принятия конституции, которая, по Хабермасу, должна стать основой для зарождения постнационального «конституционного патриотизма» единой Европы, вряд ли сможет обеспечить создание общей политической идентичности. Чтобы быть сколько-нибудь действенной, концепция «конституционного патриотизма» нуждается в глубоком пересмотре: «идея конституции как правовых рамок, таким образом, должна быть дополнена идеей конституции как конкретных социальных отношений — уз взаимных обязательств, созданных совместным действием, институтов и общих форм практического действия» (Calhoun 2002b: 152–153). В то же время космополитические теоретики пока не готовы к столь «радикальному» шагу, который означает всего лишь переход от идеально-типических конструкций «космополитического общества и его врагов» в духе Ульриха Бека к анализу куда более сложной и неоднозначной социальной практики создания и преобразования идентичностей.