Научная объективность и ее контексты
Шрифт:
Мораль этой истории можно выразить, сказав, что, в то время как понятие сущности вряд ли можно исключить из любого дискурса о знании, надо предпринять усилия, чтобы обойтись без понятия субстанции в той мере, в какой субстанция мыслится как субстрат свойств, который уже в силу того, что он субстрат, или чистый носитель свойств, ускользает от всякой возможности быть познанным, поскольку наше знание не может быть чем-то иным, нежели знанием определенных свойств. Можно было бы обсудить вопрос, действительно ли это было подлинным понятием субстрата, «в котором» присутствуют свойства, согласно аристотелевской традиции, но сейчас нас не интересует такое обсуждение. Мы предпочитаем проанализировать второй смысл субстанции, который играет ключевую онтологическую роль в учении Аристотеля и также соотносится с его понятием субстрата. Эта роль связана с постижимостью изменения, или становления: чтобы сказать, что «нечто» изменилось, или стало отличным от того, чем было, мы должны признать, с одной стороны, что оно «осталось той же самой вещью», а с другой стороны, что оно стало другой вещью. Это возможно, если проводить различие между постоянной сердцевиной предмета, которую Аристотель называл субстанцией, и переменным способом, каким этот предмет обнаруживает себя. Поскольку эта сердцевина остается неизменной «при» различных изменениях, ее можно приравнять к субстрату. Однако не к субстрату по отношению к свойствам или качествам, но по отношению к существованию. Заметим, однако, что этот онтологический субстрат не может быть чем-то неопределенным; поэтому его устойчивые характеристики Аристотель и позднейшие классические онтологии называли свойствами (составляющими сущность вещи), тогда как изменчивые признаки вещи часто называют качествами [23] . Свойства субстанции постоянны и присутствуют в каждом примере субстанции, в то время как качества ее могут изменяться [24] . Однако надо отметить, что эта онтологическая роль субстанции имеет явно метафизический характер, чего не оценили те «новые ученые», которые очень заботились о том, чтобы не завязнуть в метафизических спекуляциях. Поэтому она лишь неявным образом участвовала в их теоретических конструкциях [25] . В результате, когда эти авторы говорят о субстанции и сущности, они обычно имеют в виду картину таинственного субстрата, который остается «за» воспринимаемыми качествами как их предполагаемый носитель; и можно видеть в этом первые зародыши того «эпистемологического дуализма» (со всей его избыточностью [gratuity] и методологическими затруднениями), которому было суждено сыграть столь важную роль в истории западной философии – особенно от Декарта до Канта. Но мы вернемся к этому позже.
23
Мы используем это различение, ради краткости и ясности, не очень жестко. В частности, мы не придаем «свойству» технического значения «проприум» (proprium), в явном виде определенного Аристотелем и подхваченного в более утонченном виде традицией. Проприум есть такая характеристика, которая принадлежит целому классу объектов и принадлежит его членам всегда, и только им, но не является частью ее субстанциальной сущности, хотя и строго зависит от нее (Аристотель приводит в пример способность человека усвоить грамматику).
24
То, что мы сейчас сказали, относится к тому, что в традиционной онтологии называлось случайным изменением (при котором субстанция постоянна, а меняются только ее случайные черты – акциденции). Рассматривалось также «субстанциальное изменение»: в этом случае одна субстанция должна исчезнуть, чтобы могла возникнуть другая, и это опять-таки возможно потому, что нечто – а именно материя – остается постоянным (кстати, поэтому материя также рассматривается самим Аристотелем как одно из возможных значений субстанции).
25
Мы рассмотрим этот вопрос в главе 10, посвященной проблеме «Наука и метафизика». Подробный анализ этого вопроса см. в Dilworth (2007).
В результате этого дуализма можно было бы сказать, что самым разумным шагом было бы сохранить подлинный дух эссенциализма (который кажется здравым и в общем не вызывающим вопросов), отвергнув сомнительное понятие субстанции (в пользу сохранения которого не существует никаких убедительных свидетельств или доводов, если только не вступать явным образом в область онтологии). Такое разделение этих двух понятий кажется особенно оправданным, если принять анализ, проведенный, например, Кассирером, который показывает, каким образом «независимость» субстанции от качеств и отношений мыслилась как одна из ее характерных черт. Следовательно, поскольку наше познание мира состоит в определении качеств и отношений, мы можем спокойно избегать всяких ссылок на субстанцию в ее онтологически ангажированном смысле, используя этот термин, самое большее, в одном из четырех упомянутых Аристотелем смыслов, т. е. как обозначающий любой конкретно существующий отдельный предмет (individual) (в его терминологии – первая субстанция). К сожалению, однако, это решение, по крайней мере исторически, было не так-то легко осуществить. Действительно, для Аристотеля сущность понималась как множество свойств, но не все свойства, которые можно приписать какому-то предмету (entity), можно считать принадлежащими его сущности. Следовательно, сама сущность не выступает как нечто очевидное (patent) и только ожидающее, чтобы его определили, но скорее как нечто скрытое, которое надо открыть и выкопать «из-под» или «из-за» корки несущественных или даже обманчивых свойств, которые могут отвлечь наше внимание и направить нас по ложному пути. Это было равносильно настойчивой подсказке заново отождествить понятия сущности и когнитивно скрытого субстрата. Сущность все больше и больше начинала представляться как некая сердцевина, вместилище «скрытых качеств», служащее в то же время неясным субстратом других качеств и тем самым – вызовом нашей способности обойти занавесь видимостей. Но если вспомнить, что отличительной чертой субстанции с онтологической точки зрения была ее роль субстрата (при понимании изменения), нам будет легко понять, что мы снова присутствуем при слиянии понятий «субстанции» и «сущности».
Потому-то нам и нелегко отделить эссенциализм от субстанциализма. Мы должны признать, что Поппер отражает широко распространенный взгляд на сущность, когда характеризует ее, как в ранее приведенном пассаже, как «сущность, или “существенную природу” вещей – как реальности, лежащие за видимостями». Это, однако не соответствует позиции Аристотеля: хотя Аристотель и различает свойства и качества, он все-таки относит их к одному уровню реальности; ничто не скрыто, но просто существуют два разных «способа существования»: субстанция существует «в себе», тогда как свойства и качества существуют только в некоторой «субстанции». Но это было онтологическим различением, не слишком приемлемым для тех, кто был чувствителен только к эпистемологическим различениям [26] .
26
Заметим, что согласно Аристотелю мы в процессе познания следуем от того, что «первично для нас» (т. е. от непосредственно познаваемых качеств вещей), к тому, что «первично в природе» (т. е. к существенным свойствам), и этот переход просто предполагает использование более сложных возможностей нашего познавательного аппарата (т. е. чувств и разума). Эта доктрина была широко воспринята философской традицией.
То, к чему мы пришли в результате, было в некотором смысле необходимым заключением. Когда мы начинаем когнитивное предприятие касательно чего-то, наша цель – не более (но и не менее) чем установить, «что это такое», сверх того, что мы установили, «что это есть», а также описать, «как оно есть». Но установить относительно некоторого предмета, «что это такое», очевидно, подразумевает определение его сущности (в подлинном и неопороченном смысле, упомянутом выше). Соответственно, мы будем называть это «корректным» понятием сущности. Так что неудивительно, что общая цель всякого полноценного когнитивного предприятия, или стремления к «научному» знанию, как это называли, для Аристотеля и его последователей должна была состоять в познании сущности (не в смысле знания путем ознакомления, а в смысле пропозиционального знания). Это действительно было идеалом «традиционной» науки. Но эта программа оказалась вовлечена в различные исторически объяснимые, но логически необязательные осложнения под влиянием дополнительной нагрузки, которой было отягчено познание сущности. Одной ее частью было требование сорвать с вещи все ее «внешние» свойства, связанные просто со случайным фактом, «что» она там была, а также со столь же случайными способами, «какими» она себя проявляла, чтобы обнаружить «за» этим случайным фасадом, «что» она действительно такое. Ясно, что попытка ухватить сущность содержит большую долю догадок, и эти попытки добиться результатов не могли не приводить к фрустрации [27] .
27
Говоря это, мы далеки от намерения тривиализировать эти попытки. Изучение таких нетривиальных методологических дискуссий, как по поводу состава и разделения или анализа и синтеза, показало бы, насколько искусно часто трактовались эти проблемы. Однако, как кажется, нельзя отрицать, что для продвижения вперед требовался гораздо более радикальный шаг, и его-то мы сейчас пробуем исследовать.
Именно эту интеллектуальную ситуацию Галилей не был готов больше терпеть [28] .
1.4. Суть галилеевской революции
Если мы рассмотрим позицию Галилея, мы сразу же увидим, что она была подлинно революционной, поскольку она игнорировала именно то, что было самой сердцевиной научного знания согласно традиционной доктрине, а именно способность схватывать реальную сущность вещей. Галилей не только в своем практическом подходе к исследованию природы, но и в своей сознательной теоретической рефлексии открыто отказывался «посягать на сущность», как видно из следующего фрагмента его третьего письма Марку Вельзеру по поводу пятен на солнце:
28
Мы вполне понимаем, что в этом кратком обсуждении мы опустили все упоминания об интеллектуальной интуиции, осуществляемой no^us’ом, который, по Аристотелю, есть орудие открытия сущности (и которая образует основу для той индукции, или epagoge, которая служит путем к сущности, но совсем не так, как современная постбэконианская индукция). Рассмотрение здесь этих доктрин завело бы нас чересчур далеко. Этот вопрос будет рассматриваться несколько подробней позднее, при обсуждении научного реализма. Заметим просто, что восстановление роли интеллектуальной интуиции предполагается в том, что можно считать самым убедительным воскрешением учения о сущности в современной философии, т. е. в феноменологии Гусерля с ее понятием идеации (Wesensschau).
В наших рассуждениях мы либо стремимся проникнуть в истинную и внутреннюю сущность субстанций, либо удовлетворяемся знанием некоторых из их свойств (affections). Посягать на сущность я считаю столь же невозможным предприятием применительно к ближайшим природным субстанциям, как и к более отдаленным небесным предметам… Но если мы хотим зафиксировать в наших умах представление о некоторых свойствах вещей, тогда, мне кажется, мы не должны отчаиваться в нашей способности достичь этого относительно отдаленных тел так же, как и относительно близких – и, быть может, в некоторых случаях даже точнее в первом случае, чем во втором [29] .
29
Galileo, Opere V, pp. 187–188; пер. в Drake (1957), pp. 123–124. Я слегка изменил его перевод, используя «affections» вместо «properties (свойства)» – не только, чтобы быть ближе к букве галилеевского текста (где используется итальянское слово «affezioni»), но особенно потому, что слово «affection» было в то время в философии техническим термином, и этот факт – как мы увидим позднее – придает подходу Галилея огромное значение. Я также восстановил важное выражение Галилея «посягать на сущность».
Здесь мы видим четкое различение внутренней «сущности» и «свойств» природных предметов вместе с заявлением, что мы можем надеяться приобрести какое-то знание об этих предметах, только если ограничим наш интерес их свойствами. Если вспомнить, что требование познать сущность было характерной чертой философии со времен знаменитого сократовского «ti esti», мы можем заключить, что предложение Галилея было, хотя бы отчасти, призывом отказаться от строго философской точки зрения при исследовании природы. Позднее мы вернемся к более подробному рассмотрению вопроса о сущности в галилеевском понятии науки, но уже сейчас можно сказать, что именно это было концептуальным признаком, сделавшим шаг, предпринятый Галилеем, самой сердцевиной научной революции; он на самом деле означал переход от философии к науке в современном смысле этого слова. Естествознание стало пониматься как нефилософское знание (несмотря на то, что еще пару столетий оно продолжало называться «натурфилософией») в том смысле, что оно отказалось от исследования конечных причин и оснований, типичного для всей предшествующей истории философии [30] .
30
Мы не утверждаем, что этого шага было достаточно для того, чтобы определить весь дух современной науки. Действительно, его недостаточно для объяснения научного теоретизирования, и мы еще увидим, что в саму Галилееву эпистемологию входили дополнительные элементы, несводимые к этому предварительному шагу в квазипозитивистском духе.
Это становится еще ясней, если принять во внимание некоторых мыслителей, которых иногда считают предшественниками или даже пионерами научной революции. Возьмем, например, Френсиса Бэкона. Причина, по которой его по всей справедливости нельзя считать основателем современной науки (хотя он и дал очень ясную картину индуктивного метода как чего-то отличного от простого перечисления, оказавшуюся исключительно плодотворной для научного исследования), состоит не столько в том, часто подчеркиваемом, обстоятельстве, что он был неспособен признать роль математики в современной науке и не был автором никаких собственно научных открытий, сколько в том, что он все еще объявлял специфической задачей исследования природы раскрытие формы вещей. И хотя он посвятил много усилий, пытаясь отличить свое понимание формы от аристотелевского, он так и не смог продемонстрировать никакого серьезного различия между ними, поскольку его форма означала, точно так же, как аристотелевская, окончательную и глубочайшую «сущность» вещей. Он писал, например, в § 4 Второй книги «Нового Органона»:
Итак, требование относительно правильного и совершенного наставления в работе будет таково: чтобы оно было точным, свободным и располагающим или ведущим к действию. Но это то же самое, что и открытие истинной формы. Ибо форма какой-либо природы такова, что когда она установлена, то и данная природа неизменно за ней следует. Итак, форма постоянно пребывает, когда пребывает и эта природа, она ее вполне утверждает и во всем присуща ей. Но эта же форма такова, что когда она удалена, то и данная природа неизменно исчезает. Итак, она постоянно отсутствует, когда отсутствует эта природа, постоянно удерживает ее и только ей присуща. Наконец, истинная форма такова, что она выводит данную природу из источника какой-либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более известна природе, чем сама форма. Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоят в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, но была бы ограничением более известной природы наподобие истинного рода [31] .
31
Бэкон. Ф. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 82.
Другими словами, Бэконов идеал знания был все еще идеалом философского, а не научного знания в современном смысле. Целью его «нового органона» было стать строгой методологией, способной добраться до «необходимой сущности» природных субстанций (в смысле аристотелевского to ti en einai) путем систематического и четкого исследования опытных данных, а не путем интеллектуальной интуиции. Поэтому его позицию можно определить как эксплицитный эмпиризм, который, в свою очередь, представляет собой конкретную философскую доктрину, не ассоциирующуюся специфически с «наукой» в современном смысле.
То же самое можно сказать (хотя и по другим причинам) о философах итальянского Возрождения, таких как Телезио, Бруно и Кампанелла (которые были практически современниками Галилея). Можно отметить натуралистический привкус их философии, так же как и тот факт, что эти философы сократили дистанцию между природными фактами и метафизическими принципами, способными сделать их понимаемыми. Тем не менее, они оставались верны метафизически-эссенциалистской точке зрения, даже когда искали новые принципы в самой природе. Название главной работы Телезио «De rerum natura juxta propria principia» («О природе вещей согласно ее собственным началам», 1565–1585) в некотором смысле и само себя объясняет, и парадигматично. Природу следует объяснять согласно «ее собственным» принципам, но это все еще «принципы» в смысле окончательных метафизических схем (patterns), мыслящихся как соответствующие глубочайшей сущности природной реальности (таковы, например, тепло и холод, сгущение и разрежение, т. е. то, что в самих своих истоках напоминает о древней натуралистической досократической философии). То же можно сказать об анимистической, или монистической, космологии Джордано Бруно или о панпсихическом мировоззрении Кампанеллы, согласно которому «смысл вещей» достижим только через некоторого рода мистическое отождествление с божественным миропорядком, а господство над природой достижимо посредством магии. Если сравнить эти учения с точкой зрения Галилея, разница между ними сразу же становится ясной. Упомянутые выше авторы верили, что лучшее понимание природы может быть достигнуто путем изменения философии (т. е. в результате нахождения новых окончательных «существенных» принципов природы), в то время как Галилей утверждал, что такого понимания можно достичь только путем нефилософского исследования, в смысле отказа от поиска любых таких окончательных принципов. Кстати, это подтверждается тем, что ученые, способствовавшие подъему «новой науки», с одинаковой энергией боролись как с аристотелевой физикой, так и с этим распространенным «натурализмом» их современников [32] .
32
В упомянутом здесь различении мы находим, что может быть более существенной причиной разрыва между современной наукой о природе и магией и оккультными искусствами, все еще процветавшими в то время, так же как и более общего антагонизма между научным духом и магическими и оккультистскими подходами, проявившегося в то время. Те, кто утверждает, что магия и оккультизм, направленные на достижение господства над силами природы, способствовали рождению современной науки, принимают исторически случайный факт за свидетельство фактически недоказанного взаимодействия. Активное присутствие двух этих тенденций в культуре Возрождения (с одной стороны – магия, с другой – зарождающаяся наука) и наличие у них определенной общей цели просто отражают одно из многих противоречий этой интереснейшей эпохи, но не дают основания забывать, что тенденция, представленная наукой, расходилась с другой, более традиционной тенденцией, а не соответствовала ей. Это остается верным даже несмотря на то, что некоторые выдающиеся представители зарождающегося современного естествознания воплощали в своей работе обе эти противоречивые установки (самый впечатляющий пример этого, вероятно, Кеплер).