Чтение онлайн

На самом деле из нашего незнания не следует и не может следовать решительно никаких заключений. Наше незнание, при желании знания, заставляет нас обращаться к составлению предположений, и мы несомненно можем сделать такое предположение, что наша идея о Боге происходит в нас от самого Бога, но только это предположение, по самому существу его, фактическому оправданию не подлежит, и следовательно – защищать его как научную истину мы никакой возможности не имеем.

Ведь нельзя же в самом деле серьезно относиться к такой защите этого предположения, как фантастическое объяснение понятия о Боге, сделанное профессором Кудрявцевым. Отвергая понятие врожденности как понятие противонаучное, почтенный профессор полагает, что идея о Боге создается нами чисто эмпирическим путем, а именно: Бог действует на дух человека, и человеческий дух непосредственно воспринимает действия Бога в особых сверхчувственных впечатлениях, из которых потом самым естественным путем и порядком и образуются у человека все его представления и понятия о Боге [101] . Но если бы у человека действительно существовали какие-то особые сверхчувственные впечатления, то они, конечно, и выражались бы в сознании как определенные явления сознания, а так как этих явлений ни один человек в своем сознании пока еще не наблюдал, то и говорить об их существовании было бы явно нелепо, да к тому же и совершенно бесполезно. Из этих воображаемых впечатлений, при единстве Бога и тождестве духовной организации человека, никогда и никаким логическим фокусом нельзя было бы объяснить всего действительного разнообразия человеческих представлений и понятий о Боге.

Совершенно естественно, что при таком мнимоэмпирическом объяснении идеи Бога каждый действительный эмпирик может совершенно свободно и смело выставить и отстаивать чисто натуралистическое объяснение этой идеи, потому что хотя он и высказывает при этом одни только предположения, однако его предположения все-таки опираются на действительные факты опыта, а не на факты, измышленные ради какого-то волшебного превращения незнания в знание. В содержании человеческих представлений и понятий о Боге действительный эмпирик, разумеется, не может найти ни одного такого элемента, который бы не имел для себя решительно никакого основания в реальных фактах сознания и жизни или в идеальных построениях мысли и который поэтому был бы элементом нечеловеческого мышления. Но почему именно известные факты опыта заставляют человека утверждать реальное бытие Божества – об этом сами по себе факты решительно ничего не говорят, и потому ученый-эмпирик может прекрасно разъяснить нам, почему, собственно, люди представляли или представляют себе Бога таким-то и таким-то, но он ничего не может сказать нам о том, почему именно люди представляли или представляют себе Бога действительно существующим, В объяснение этого обстоятельства ему необходимо приходится делать предположения, но так как и для составления предположений все-таки нужны действительные факты, то он по необходимости останавливается на одном только предположении, потому что находит для себя один только факт, который позволяет ему с большей или меньшей вероятностью гадать о психической природе богосознания. Этот факт заключается в несомненном антропоморфизме внекритического мышления, когда детский наивный человек повсюду видел деятельности и произведения духов и когда, стало быть, в разных явлениях физической природы он несомненно мог предполагать деятельность живого лица и несомненно мог верить в истину своего предположения. Эту возможность вместе со всеми эмпириками мы считаем несомненной, но только она ведь представляет собой вовсе не разгадку богосознания, а лишь начало пути к разгадке. Было бы слишком наивно и легкомысленно объяснять богосознание фактом антропоморфизма, когда сам-то антропоморфизм является в высшей степени странным и непонятным. Почему в самом деле человек не смотрит прямо на то, что дано ему в явлениях природы, а непременно старается заглянуть еще и подальше явлений? Почему он непременно проектирует в мире хотя бы даже и себя самого? Почему за пределами физических явлений он непременно ищет живую личность? Сказать, что все это так бывает, – значит ничего не сказать; спросить же о том, почему все это так бывает, – значит положить конец всем натуралистическим объяснениям богосознания и предоставить слово метафизике, потому что ответ на поставленный вопрос, очевидно, заключается не в явлениях сознания и жизни, а в природе духа.

Между тем и поборники объективного происхождения идеи Бога, и поборники субъективного происхождения этой идеи, в силу неправильного отождествления идеи и понятия, одинаково стараются оправдать свои положения на основании фактов опыта, т.е. на основании отдельных явлений сознания и жизни. А так как действительных явлений, которые бы прямо подтверждали собой то или другое объяснение, на самом деле вовсе не существует, то одни ученые – толковники богосознания прибегают к измышлению несуществующих фактов, а другие – к измышлению несуществующего значения фактов. При таких обстоятельствах вопрос о происхождении идеи Бога естественно является открытым для бесконечных недоразумений и бесконечного спора. Эмпирики придают идее Бога чисто субъективное происхождение и значение, потому что все содержание человеческих понятий о Боге может быть выведено не из сознания человеком предметного бытия, а из различных условий человеческой мысли и жизни. Противники же их придают своему понятию о Боге чисто объективное происхождение и значение, потому что всякая формация человеческого мышления о Боге непременно предполагает собой идею Бога. Но первые не могут доказать, что реальные условия человеческой мысли и жизни создают не только известное содержание мысли о Боге, но и самую мысль о Нем, а вторые не могут доказать, что не только идея Бога, но и все содержание философской мысли о Нем возникает у человека из каких-то особых данных какого-то неведомого сверхчувственного опыта. Значит, и те и другие мыслители одинаково вращаются в области недоказуемых предположений, а потому и все рассуждения их по вопросу о богосознании с точки зрения научной критики имеют одно и то же значение капитальной ошибки. Между тем спорный вопрос допускает не одно только косвенное и гипотетическое, но и прямое и положительное решение его. Для этого нужно лишь отделить идею Бога от понятия о Боге и объяснить именно содержание идеи Бога, а не содержание различных понятий о Нем.

В идее Бога выражается сознание человеком реального бытия живой Личности, обладающей могуществом свободной причины и достоинством подлинной цели. В этом сознании заключается все содержание идеи Бога, и это содержание является единственным содержанием человеческого богосознания. Человек может мыслить о Боге как о телесном или бестелесном, как о происшедшем во времени или безначальном, как о живущем в каком-нибудь определенном уголке мира или вездесущем, словом – он может иметь целое множество самых различных и даже прямо противоположных друг другу представлений и понятий о Боге, но при всех различиях в содержании человеческого мышления о Боге идея Бога остается все-таки одной и неизменной. Конечно, не все люди выражают непосредственное содержание этой идеи одними и теми же словами и в одних и тех же формулах мысли, но в различных словах и формулах мысли каждый человек все-таки выражает одно и то же содержание. И великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково находят Бога в сознании реального бытия живой Личности, только философ мыслит эту объективно сущую Личность как сверхчувственную, а бедный ум дикаря необходимо представляет ее себе в чувственном образе человека, потому что он не может мыслить иначе, как только представлениями, а в мире представлений нет другого образа личности, кроме личности человеческой. Равным образом и великий философ, и какой-нибудь наивный дикарь одинаково мыслят в Боге и силу и достоинство нечеловеческой личности, только философ выражает свою мысль под формою понятия о Боге как о первой причине и оконечной цели бытия, а наивный дикарь выражает ту же самую мысль под формою представления о жизни Бога как о вседовольной и всеблаженной. Само собой разумеется, что такие различия в выражениях человеческой мысли о Боге могут доказывать собой только одно, что все предикаты в человеческом мышлении Бога несомненно подбираются самим человеком в зависимости от его умственного развития, от условий его жизни, от направления его мысли, от количества и качества его положительных знаний, но что субъектом всякого человеческого мышления о Боге все-таки неизменно является одна и та же идея реального бытия живой Личности, свободной и властной хотеть и жить по своей собственной мысли и воле.

Против этого положения, разумеется, всегда можно выставить общеизвестный факт, что в истории философского мышления весьма нередко создавались абстрактные понятия о Боге как о безличной силе природы или о безличной сущности мира. Но по отношению к этому факту следует заметить, что творцы этих понятий выражали в них, собственно, не определение идеи Бога, а определение абстрактно-философской мысли о божественном как о возможном предикате некоторой реальности. Ведь для того, чтобы можно было сказать, что Бог есть безличная сила природы, необходимо предварительно перевести на безличную силу природы хотя бы некоторую совокупность таких понятий, которые обыкновенно мыслятся человеком в качестве предикатов божественного бытия; а для того, чтобы можно было сделать этот перевод понятий, необходимо предварительно заменить идею Бога абстрактным понятием божественного и, по силе этой замены, отыскивать в мире то, что бы можно было назвать в нем божественным [102] . Следовательно, в пантеистическом определении Бога, собственно, не Богу приписывается безличное существование мира, а безличный мир возводится в божеское достоинство, и потому это определение так же мало говорит против нашего определения идеи Бога, как и обожествление бездушных предметов в религиозной практике фетишизма [103] .

На самом деле в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчеловеческой Личности, и потому именно дать научно состоятельное объяснение этой идеи – значит объяснить вовсе не то, как представляет себе человек эту Верховную Личность, или что думает человек об ее природе и жизни, или, наконец, чем заменяет ее человек в своих размышлениях о понятии божественного, а то и только то, почему и как возможно для человека сознание ее объективной реальности. То обстоятельство, что сам человек является личностью, психологически заставляет его утверждать реальное бытие только своей собственной личности и логически заставляет его утверждать реальное бытие всех других человеческих личностей, но оно ни психологически, ни логически не дает ему решительно никакого основания утверждать реальное бытие такой Личности, которая вовсе не есть личность человеческая [104] . Откуда же возникает у человека идея такой Личности и почему именно утверждается человеком объективное значение этой идеи? Подробный ответ на этот вопрос мы уже дали в своем психологическом анализе живого самоопределения человеческой личности в условиях ее действительного существования. Из этого анализа, разумеется, не трудно увидеть, что относительно происхождения идеи Бога нативисты совершенно правы, потому что эта идея не создается человеком в мышлении различных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечатлений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь совне в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности как живого образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее же собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее. И если бы человек не сознавал идеальной природы своей личности, то он и не мог бы иметь никакого сознания о реальном бытии Божества, и никакое сверхъестественное действие никогда бы не могло вложить в него это сознание, потому что своим человеческим сознанием он мог бы воспринимать только реальность чувственного мира и реальность себя самого как физической части мира. Но человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей реальной идеальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности [105] .

3.

Природа человеческой личности как реальный образ истинной природы Бога.

Мы пришли к такому решению проблемы богосознания, которое может отчасти напоминать собой известную доктрину Фейербаха. Дело в том, что немецкий мыслитель шел в решении нашего вопроса тем же самым путем, по которому и мы идем, и на этом пути он пришел, как известно, к такому заключению: "Бог, рассматриваемый по его моральным или духовным свойствам, следовательно – Бог, как моральная сущность, есть не что иное, как обожествленная и опредмеченная духовная сущность самого человека, а потому богословие в действительности и по своему последнему основанию, и по своему конечному результату есть только антропология" [106] . Такой результат своих психологических изысканий Фейербах сам рассматривает как прямое обоснование атеизма, и все его трактаты по философии религии действительно представляют из себя или недомысленную проповедь, или фантастическую защиту атеизма [107] . Само собой разумеется, что это обстоятельство может породить собой естественное недоверие к тому пути, по которому шел Фейербах в построении своей атеистической доктрины, и даже легко может вызвать решительное отрицание этого пути, как заведомого пути всяких неосновательных гипотез и произвольных выводов. Однако это отрицание было бы несправедливо. На самом деле Фейербах шел по верному пути, но он дошел по нему только до средины, а потом остановился и начал гадать и фантазировать на тему о том, куда бы мог привести его путь психологического анализа. Отсюда именно и возникли все его заблуждения. Он имел дело с несомненными фактами религиозного сознания и мышления, и собранные им факты действительно говорили ему, что разгадка религиозного сознания заключается в самом человеке, но в чем, собственно, заключается эта разгадка, он вовсе не исследовал, а только предполагал и гадал. В этих гаданиях ему пригрезилось, что будто в основе религиозного сознания лежит эгоизм человека и что будто содержанием религиозного сознания служит не иное что, как иллюзорное представление человеком себя самого, каким бы ему хотелось быть. Но и в мышлении самого Фейербаха это мнение было только излюбленным его мнением, а вовсе не единственным и вовсе не окончательным. Он и сам хорошо понимал глубочайшее значение того очевидного факта, что область религии не есть лишь область пустых размышлений о Боге, а вместе с тем и область реальной жизни по вере в Бога и что религиозная жизнь в действительности осуществляется только путем отрицания человеческого эгоизма. Очевидность этого замечательного факта нередко заставляла Фейербаха изменять своему излюбленному мнению о происхождении идеи Бога и объяснять богосознание как "непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой сущности, как некоторой другой сущности" [108] . Значит, и самому Фейербаху приходило на мысль, что в основе человеческого богосознания лежит не эгоизм человека, а что-то совсем другое и что это неведомое что-то заставляет человека выражать свое богосознание не представлением своего желательного положения в мире, а положительным "сознанием человека о своей – не о конечной, ограниченной, а о бесконечной сущности" [109] .

Конечно, при объяснении факта богосознания наряду со многими другими гипотезами можно сделать и такое предположение, что человек "непосредственно, непроизвольно и бессознательно" созерцает себя самого как вне его сущую бесконечную сущность. Но в области научного мышления нельзя останавливаться на каком бы то ни было предположении как на выражении бесспорного факта. Высказывая предположение, следует непременно оправдать его, а если оно совершенно не допускает никакого оправдания, то необходимо отбросить его как, очевидно, бесполезное. Между тем Фейербах даже и не подумал о том, что его предположение требует для себя необходимого оправдания и что в интересах этого оправдания ему необходимо поставить вопрос: почему и как именно возможно для человека созерцание своей бесконечной сущности как не-своей? Если бы он задал себе этот необходимый вопрос, для него было бы до очевидности ясно, что непосредственное созерцание человеком себя самого как не-себя в действительности составляет психологическую невозможность и что если эта невозможность считается возможной, благодаря предполагаемой бессознательности непосредственного созерцания себя как не-себя, то в этом предположении, утверждающем бессознательное самосознание, создается только логическая нелепость. Сознание этой нелепости весьма бы ясно показало Фейербаху, что в непосредственном содержании своего богосознания человек имеет сознание бесконечной сущности – не своей собственной как не-своей, а именно только не-своей, и это содержание богосознания естественно бы заставило Фейербаха задать себе новый вопрос: почему и как именно возможно для конечного человека непосредственное созерцание бесконечной сущности? Если бы он задал себе этот вопрос, то весьма бы легко мог ответить на него психологическим анализом природы человеческой личности. Этот анализ ясно показывает, что человеческая личность, условная в своем реальном бытии, по своему природному содержанию в сфере самосознания является безусловной, и следовательно – человек, по самой природе своей личности, может иметь сознание о бесконечной сущности в сознании безусловного характера своей собственной личности. Но сознание этого характера одинаково не позволяет человеку ни себя самого сознать в качестве бесконечной сущности, ни свой безусловный характер сознать в качестве не-своего; а потому в себе самом, благодаря безусловному характеру своей личности, человек непосредственно сознает не бесконечную сущность, а только образ бесконечной сущности, и это именно сознание себя как образа бесконечной сущности есть вместе с тем и сознание действительного бытия такой сущности вне человека.

Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возможность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя необходимого объяснения, то остановиться на простом указании этого факта – значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ничего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать ее объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом сознании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно еще объяснить, почему именно человек имеет такую природу, которая необходимо выражается в его сознании противоречием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остается непонятным, а пока остается непонятным существование человека, ни в каком случае нельзя говорить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного существования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического.

По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным утверждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем [110] . На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности [111] . Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый обман физической природы могут лишь такие ученые – толкователи бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объяснении всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собой гармонию мысли о бытии, то простое желание некоторых мыслителей считать самосознание за простой обман физической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман природы. Но само собой разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные факты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.

Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично данного, – этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность – это он непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого [112] . И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира – этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностью может быть одно только безусловное бытие – это каждый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определенной суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме условного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бытие – условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, – этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в реальных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого познания о бытии – объективное значение этого содержания как достоверного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на него с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бытии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, разумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных условий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и отношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэтому, говоря о познании бытия и природы Бога, мы говорим не о том, что будто человек может объяснить Необъяснимого, а только о том, что он может иметь в своей человеческой мысли положительное выражение самого факта бесконечности Божия бытия и самого факта безусловности Божией природы, без всякой претензии на какое бы то ни было объяснение этих фактов, потому что никакое объяснение их, очевидно, невозможно [113] . Но даже и в этом ограниченном смысле наше положение может показаться до дикости нелепым, если принять во внимание действительную природу нашего объективного познания. Ведь объект не может быть дан человеку иначе, как только под формою представления, и фактическое содержание наших объективных познаний не может быть получено нами иначе, как только из содержания чувственных восприятий. А между тем бесконечное не может служить объектом представления, и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании, а потому и говорить о познании факта бесконечности Божия бытия и безусловности Божией природы, по-видимому, значит не иное что, как говорить вопиющую нелепость. И эта вопиющая нелепость, конечно, всецело бы заключалась в нашем суждении, если бы мы говорили о познании Бога в чувственном восприятии. Но мы говорим о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека и о достоверном познании Бога в идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога. И мы полагаем, что, кто забывает об этом единственном источнике богопознания, тому ничего другого не остается, как только повторить агностическую аргументацию Канта, что "в пользу бытия некоторой первосущности, как Божества, или бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум не может привести решительно никакого доказательства в научном смысле, чтобы создать хотя бы только самую ничтожную степень вероятности, – и это по совершенно понятной причине: для определения идей сверхчувственного у нас совершенно не имеется никакого материала, и мы вынуждены брать этот материал от вещей чувственного мира, а такой материал несоизмерим с объектами сверхчувственными" [114] . Но в построении этой аргументации Кант несомненно ошибся.