Чтение онлайн

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслью, но создать реальный процесс этого доказательства и выразить его в строго научной форме положительного знания о человеческом духе и Боге даже и в настоящее время далеко еще не вполне возможно. Мы гораздо больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как, например, предчувствие, внушение, ясновидение, чтение мыслей, только еще становятся предметом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока еще не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько еще мало изучены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас предлагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разумеется, нельзя претендовать на полную доказательность и очевидную достоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока нами не изучена вся жизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и, пока положительное знание о духе не уничтожит собой возможности для построения разных психологических гипотез, никакое наше суждение о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем, например, на очень солидных основаниях утверждать действительное существование духа как субстанциальной личности, но сделать это утверждение бесспорным и очевидным, при убогом ничтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объяснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человеческую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движений, – и если возможность материализма пока еще не устранена, то, значит, и доказать поборнику материалистической гипотезы несомненную правду спиритуалистического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему – все равно, сомнение в нем всегда может остаться, потому что он слишком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

Эта крайняя скудость наших психологических познаний неизбежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия. Если мы посоветуем какому-нибудь человеку заглянуть внутрь себя и увидеть в себе образ Божий и на основании этого образа убедиться в том, что Бог действительно существует, а между тем он давным-давно уже порешил своей мыслью видеть в себе только организованную глыбу земли, то ясное дело, что прежде чем говорить с ним о Боге, нужно еще приготовить его к этому разговору, нужно еще разъяснить ему его самого. Насколько возможно это разъяснение человека, настолько возможно и научное доказательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное познание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае, никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологическое доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет человека к достоверному познанию о Боге. Если же и на этом пути мы пока еще не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характер принудительной очевидности, то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти еще совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока еще могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собой такое странное явление, что философская мысль в течение многих десятков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась от единственно верного пути психологического исследования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместо психологического исследования о человеке, предложить догматическое изложение нравственных идеалов человека. Таковы, например, были Сократ и Платон в период древней философии или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что в человеке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себе нравственную уверенность в действительном существовании Бога, другие же приходили только к нравственной потребности в существовании Бога, а третьи, нимало не задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется в человеке это "нечто божественное". Одни только древние христианские учители ясно и определенно указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божьем образе в человеке.

5.

Научная недостаточность этих доказательств и логика теоретического атеизма. Разъяснение логической несостоятельности атеизма как вывода знаний на основании незнания.

Ввиду того, что философская мысль пока еще не может построить такого доказательства, в котором действительность Божия бытия представлялась бы человеческой мысли с принудительной очевидностью видимого предмета, сомнение человека в действительном существовании Бога, конечно, не может быть устранено путем одних только философских соображений и рассуждений. Эти соображения имеют огромную нравственную ценность как продукты стремлений человеческой личности пробиться за границы чувственного мира и в ясном видении Бога раскрыть тайну своего бытия и своего назначения в мире. Но чисто научные результаты этих соображений даже в самой незначительной степени не приближаются к тому, что обыкновенно называется научным познанием предмета. На самом деле все доказательства бытия Божия, за исключением психологического, да и то не в существующей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог действительно существует, а только о том, что Бог необходим человеку, – необходим ему для объяснения внешнего мира и еще более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказательств бытия Божия в действительности оправдывается только потребность веры в Бога, а вовсе не доказывается истинность этой веры [161] . Конечно, и это уже не малое дело, если философия может разъяснить и оправдать потребность религиозной веры в Бога как потребность разумную, но, во всяком случае, это не все, и, конечно, это не самое главное, потому что если я не в состоянии доказать истины моей веры, то моя потребность веры имеет обязательное значение только для меня самого, да и для меня самого она имеет значение лишь в течение того времени, пока я не уморил ее в себе, пока я удовлетворяю ее. Для всякого же другого человека моя потребность веры не имеет никакого значения, и потому указывать на эту потребность как на воображаемое доказательство бытия Божия было бы по меньшей мере совершенно бесполезно. Ведь если человек прямо заявляет о том, что он сомневается в бытии Бога, то само собой разумеется, что его уж нельзя убедить таким добрым советом: ты не сомневайся, а веруй, потому что он может, пожалуй, и возразить на это, что и рад был бы верить, да вера не приходит к нему. Стало быть, для разрешения его сомнений необходимо доказать ему, что Бог не просто лишь нужен для человека, а что Он действительно существует и что человек может достоверно знать, что Бог существует. Такое доказательство для всякого человека имело бы принудительное значение, и потому, при существовании такого доказательства, дурной человек мог бы только жить безбожно, но мыслить безбожно никакой человек уже более бы не мог. Но так как построить это доказательство философская мысль пока еще не может, то сомнение человека в действительном существовании Бога весьма легко может разрешиться пассивным состоянием полного религиозного индифферентизма, а это состояние прямою дорогой ведет человека в сторону атеизма.

Измученная в бесплодном искании Бога, усталая мысль человека естественно прекращает свои утомительные поиски в силу простой невозможности продолжать их. Человек приходит наконец к такому заключению, что если нельзя иметь достоверного познания о Боге, то гораздо лучше будет совсем не думать о Нем, и по силе такого заключения для человека становится совершенно безразличным, существует ли в самом деле неведомый Бог или не существует [162] . Это полное равнодушие ко всем размышлениям о Боге само собой указывает, что религиозное сознание перестало жить в человеке и религиозные идеи совершенно потеряли для него свое жизненное значение. Конечно, он может еще и не отрицать Бога, но если уж он гонит от себя всякую мысль о Боге и в действительности живет без Бога, то фактически он все-таки несомненно является полным атеистом. Пусть это будет пока только пассивное безбожие – все равно, оно представляет собой ту реальную почву, из которой вырастает потом и активное отрицание Бога. Человек живет без Бога и не отрицает Его лишь в течение того времени, пока тревожная мысль не разрушит его покойного равнодушия новой постановкой вопроса о Боге; потому что если человек не в состоянии освободиться от этого вечного вопроса и, вопреки своему желанию, вынужден снова и снова обращаться к нему, то, под влиянием отрицательных результатов в своем искании Бога, он уже прямо стремится успокоить свою мысль в решительном отрицании Бога, чтобы только избавить себя от нового переживания мучительных сомнений и от новых бесплодных усилий мысли к невозможному достижению недостижимого. Человеку кажется, что он сделал решительно все, что только может сделать человек для отыскания истины о Боге, и если при таких условиях он все-таки не нашел Бога, то ему кажется возможным и правильным сделать такое заключение, что никакого Бога в действительности совсем и не существует. Конечно, это заключение было бы совершенно невозможно, если бы фактически человек уже не был пассивным безбожником, если бы религиозное сознание хотя бы даже в самой незначительной степени могло еще волновать его чувства и мысль. Тогда от переживания этих волнений его не могло бы освободить не только это, но и вообще никакое заключение, и он бы силой живых волнений непременно был вынужден к новому исканию Бога и к новому переживанию религиозных сомнений. Но так как в состоянии пассивного безбожия вопрос о действительном существовании Бога сводится лишь к вопросу о действительном значении идеи Бога и, следовательно, имеет для человека один только теоретический интерес, то положительное или отрицательное решение этого вопроса естественно является для пассивного безбожника настолько же безразличным, насколько безразлично, например, решение вопроса о том, существуют ли на планете Марс какие-нибудь разумные обитатели или не существуют. Интерес в этом случае представляет для человека не содержание решения, а самый факт решения вопроса о Боге, потому что этот вопрос может навязываться человеку вопреки его желанию и человек может быть вынужден стремиться к его непременному решению, чтобы только как-нибудь освободиться от него. В таком случае пассивный безбожник, в интересах охранения своего покойного равнодушия, самым естественным путем и порядком превращается в явного отрицателя Бога.

Ясное дело, что в основе теоретического атеизма лежит религиозный индифферентизм, а в основе этого индифферентизма лежит незнание человека о Боге. Пока это незнание не беспокоит человека, он не отрицает Бога, а просто только не думает о Нем. Когда же у него возникают невольные размышления о Боге, он переходит к решительному отрицанию Бога, потому что не знает определенно, где бы можно было найти Его, исканием же пути к этому познанию не желает беспокоить себя. Следовательно, атеизм по существу своему является не доктриной, а психическим настроением человека, и атеистическое мышление непосредственно возникает не из каких-нибудь фактов познания, а только из боязни слабого ума, при самых усиленных поисках познания, никакого познания не достигнуть. Ввиду этого всякая попытка к логическому построению атеистической доктрины неизбежно должна опираться только на фальшивые основания, потому что действительные основания атеизма определяют его не в качестве познания, а лишь в качестве психического настроения человека. Поборник атеистической доктрины вынужден выдавать свое решительное незнание о Боге за положительное знание того, что будто никакого Бога вовсе и нет, хотя на самом деле он только искал Бога и не нашел Его и, следовательно, он имеет право говорить лишь о том, что он ровно ничего не знает о Боге, а вовсе не о том, что будто он прямо знает, что Бога нет. Очевидно, в логическом построении атеизма допускается невозможная подтасовка понятий и фактов, и эта невозможная подтасовка делает логическое построение атеистической доктрины вопиющим курьезом мысли. Атеизм представляет собой такую доктрину, которая совершенно не имеет для себя ни положительных оснований, ни хотя бы только формально-правильного логического выражения. Единственным основанием для себя он сам признает сенсуалистическую теорию познания, но даже и опираясь на эту теорию, он все-таки вынужден говорить совсем не о том, о чем действительно обязывает его говорить избранная им теория. Сенсуализм утверждает только, что достоверное познание о бытии человек может получить лишь из данных чувственного опыта, атеизм же делает отсюда будто бы строго логический вывод, что реальное есть только чувственное, а так как Бога нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать, то, стало быть, в действительности Его и нет [163] . Однако это заключение получается лишь путем существенного искажения сенсуализма, – такого искажения, которое неизбежно превращает сенсуалистическую теорию познания в какое-то карикатурное выражение залгавшегося недомыслия. На самом деле сенсуализм вовсе не имеет претензий на определение границ и природы бытия, потому что для этого определения нужно предварительно изучить все бытие и положительно узнать, что все оно действительно только чувственно, а таким всеведением пока еще ни один сенсуалист еще не хвалился. Сенсуалистическая теория в действительности определяет не природу бытия, а только условия достоверного познания о бытии, и если принимать эту теорию в ее действительном значении, то по отношению к вопросу о Боге, очевидно, можно говорить не то, что будто Бога нет, а лишь то одно, что достоверное познание о Боге для человека совершенно невозможно. Следовательно, опираясь на сенсуалистическую теорию познания, атеизм опять-таки подтасовывает факты познания и бытия, и эта невозможная подтасовка делает реальное обоснование атеистической доктрины вопиющим курьезом всеведущего невежества.

И в своем логическом строении, и в своем философском обосновании атеизм не заслуживает опровержения. Он – не доктрина, а лишь простая потуга мысли во что бы то ни стало отделаться от доктрины теизма. Можно, конечно, изучать эти потуги мысли как весьма любопытные факты для психологических исследований и педагогических соображений, но опровергать их было бы явно бесполезно, потому что действительное значение этих потуг заключается вовсе не в них самих. И логические и научные грехи и болезни атеизма настолько велики, что не заметить их совершенно невозможно; и если все-таки поборник атеизма упорно принимает на себя эти грехи и болезни, то ясное дело, что логическое мышление и научное знание в отношении вопросов о Боге для него не имеют никакого значения, что действительные корни атеистического мышления лежат в общем психическом настроении человека и что это мышление питается такими соображениями, которые совсем не имеют к науке никакого отношения. Можно сказать, например, Л.Бюхнеру, что самая беспощадная критика всех доказательств бытия Божия с логической необходимостью может приводить лишь к такому заключению, что в настоящее время мы не в состоянии научно доказать действительное существование Бога, и при всей нелогичности своего мышления Бюхнер не может, конечно, не понять и не признать полной справедливости этого замечания, и все-таки он непременно будет утверждать свое собственное заключение, что если известные доказательства бытия Божия не доказывают действительного существования Бога, то, значит, Его и нет. На всякое замечание об очевидной нелогичности такого заключения он прямо и откровенно заявляет, что ему не желательно быть теистом, потому что "теизм, или вера в личного Бога, как это неопровержимо доказывает история, ведет к монархизму и к церковной иерархии", что он не желает быть и пантеистом, потому что "пантеизм, или вера всебожия, где она является господствующею, ведет к презрению чувственного, к отрицанию Я, к неподвижности и застою", что он непременно желает быть атеистом, потому что "атеизм, или философский монизм, ведет к свободе, разуму, прогрессу, к признанию человека и подлинной человечности, словом – ведет к гуманизму" [164] . Разъяснять таким мыслителям, как Бюхнер, что они совершенно напрасно сводят чисто научное решение вопроса об истине того или другого воззрения на почву чисто практических соображений об его пригодности, и доказывать им, что даже на почве практических соображений атеизм менее всего пригоден людям, потому что как доктрина только отрицательная он ровно ничего собой не представляет и ровно никуда не ведет человека, – разъяснять и доказывать все это было бы пустой тратой нужного времени, потому что когда человек прямо заявляет, что он желает думать именно так, а не иначе, то никакая наука и логика здесь уж, очевидно, не помогут. Поэтому единственно разумный ответ на все суждения атеизма может заключаться только в положительном обосновании и раскрытии теистического мировоззрения. При наличности этого обоснования никакие возражения не страшны; при отсутствии же этого обоснования всякое возражение по необходимости наводит страх на верующего человека, потому что заставляет его сознавать необоснованность своей веры и этим сознанием неизбежно приводит его к тревожному сомнению в вере. А как только появится у человека это сомнение, тут уж никакие опровержения атеизма никогда не помогут – человек прямо будет нуждаться в положительном обосновании теизма. Очень немного требуется для того, чтобы доказать нелепость атеизма, но ведь из этого доказательства только одно и выходит, что атеизм нелеп, теизм же разумен, т.е. это доказательство имеет значение только для сравнительной оценки теизма и атеизма как философских гипотез. Поэтому можно вполне признать несомненную разумность теизма и все-таки не быть теистом. Для этого нужно знать, и положительно знать, что теизм не просто только разумен, но что он открывает человеку действительную истину.

6.

Религиозный агностицизм в качестве последнего слова философии. Критическая оценка этого слова и указание действительного пути к познанию истины о Боге.

Этого положительного знания философия не имеет. Вся история философии является почти непрерывным потоком громадных усилий человеческой мысли узнать истинную правду о Боге. И нередко бывали такие моменты, когда ясно и живо казалось философскому разуму, что он нашел наконец эту вечную правду и достоверно знает ее. Но лишь только он обращался к пересмотру того пути, по которому приходилось ему идти в его поисках правды, и ему уже не только казалось ясным, но и действительно было ясно, что никакой правды о Боге он не нашел и никакого познания о Нем не имеет, что он лишь искренно верит в действительную правду теизма и без этой веры своей никогда бы не встретил мыслью Бога даже и на пути самых глубоких соображений своих. В этой смене великих иллюзий знания и горьких разочарований в нем еще древняя философская мысль нашла для себя достаточное основание, чтобы утверждать безусловную невозможность для человека научного познания о Боге. Сократ первый дал себе ясный отчет в действительном значении догматических спекуляций о Боге и, на основании этого отчета, как известно, пришел только к ясному сознанию своего незнания. Правда, это сознание пока еще нисколько не предрешало собой вопроса о том, возможно или невозможно научное познание о Боге, но оно, во всяком случае, заставляло поборников философии осторожнее относится к теологическим соображениям и выводам рассудочного мышления, потому что для времени Сократа его агностическое сознание фактически было несомненно верным. Поэтому даже такой могучий догматический ум, как ум Платона, который не знал никаких границ своему созерцанию и с такой же свободой вращался в идеальной области сверхчувственного бытия, с какой смотрел на явления чувственно-эмпирического мира, под влиянием агностической проповеди Сократа, именно только в отношении вопроса о познании Бога, неожиданно являлся скептическим: "Творца и отца всего этого мира трудно найти, да если бы и удалось его найти, то было бы невозможно сделать его известным для всех" [165] . По мнению Платона, в бытии Бога человек уверяется не из познаний, которые бы можно было получить от других людей, а только из собственного нравственного убеждения в том, что Бог действительно существует, и если кто еще не успел нажить себе этого убеждения, тому никакие соображения рассудка не в состоянии будут создать действительной веры в Бога. На этом основании Платон довольно скептически относился ко всем доказательствам бытия Божия. Он пользовался ими только в интересах разъяснения веры, когда она есть в человеке, в случае же отсутствия веры в Бога он прямо указывал на опыт жизни и на опыт самосознания как на единственное лекарство от болезни религиозного неверия [166] .

Пример великого учителя естественно оказал огромное влияние на последующих мыслителей. Платоники выдвигали учение о незнании как самый важный и существенный пункт своей философии и даже дошли наконец до такого положения, что, кроме познания о незнании, в области теоретического мышления ничему и учить не хотели [167] . Эта философская проповедь о незнании, при фактической достоверности ее в отношении вопроса о Боге, естественно находила себе приверженцев и среди мыслителей и других философских школ. Находились такие мыслители, которые по характеру своего мышления были скорее догматиками и которые все-таки по вопросу о познании Бога становились на точку зрения принципиального скептицизма [168] . Однако устранить этот вопрос из области теоретического мышления никакие факты и доводы были не в состоянии. Человек прекрасно знал, что, по опыту многих великих умов, никакое познание о Боге совершенно невозможно и что даже самое бытие Бога не может быть научно доказано человеческим разумом, и все-таки продолжал задавать себе неразрешимый вопрос о Боге и непременно старался разрешить его. К этому решению вечной задачи необходимо вынуждал его живой процесс психического самоопределения его личности. Человек может, конечно, принимать или не принимать известное понятие о Боге и может признавать или не признавать действительное существование Бога, но простой идеи Бога он все-таки не может не иметь в себе, так как эта идея вырастает у человека из него же самого в качестве необходимой составной части его самосознания и объясняет ему его же самого в качестве свободно-разумной личности. Следовательно, отрицая объективное значение этой идеи, человек необходимо вынуждается составить себе какое-нибудь новое объяснение своей личности и вместе с тем создать для себя какое-нибудь новое определение основ и целей жизни. Эта именно психологическая необходимость и заставляет его не просто лишь отрицать бытие неведомого Бога, а сначала еще подумать о Боге и точно взвесить те основания, по силе которых Его бытие иногда отрицается другими людьми. Поэтому именно вопрос о бытии и познании Бога и является для человека вечным вопросом жизни. Сколько бы ни решали этот вопрос и как бы его ни решали другие люди, каждое человеческое я все-таки снова ставит его, потому что он является не вопросом внешнего знания, а личным вопросом самосознания и жизни каждого отдельного человека. Поэтому хотя и не каждый отдельный человек решает и может решать его совершенно самостоятельно, однако задавать его себе вынуждается все-таки каждый человек – и пусть огромное множество людей способно только руководиться чужими размышлениями и усвоять себе лишь готовые результаты чужих исследований, небольшая группа самостоятельных мыслителей все-таки никогда не сочтет этого вопроса окончательно решенным и во веки вечные снова и снова будет переисследовать его. Следовательно, сколько бы ни утверждали в отношении этого вопроса принципиальную невозможность его решения, это ни в малейшей степени не удержит людей от необходимого для них богословствования. В силу указанной нами психологической необходимости самостоятельно мыслящий ум никогда не может уверовать в принципиальную невозможность богопознания, пока сам не убедиться в ее действительности, а для того, чтобы убедиться в действительной невозможности богопознания, он непременно будет стремиться к разумному познанию Бога.

Это обстоятельство вполне объясняет собой исторический круговорот философского мышления. Выходя из сомнения в истине веры, философская мысль направляется к достижению научного познания об истине или неистине веры и, путем сомнения в возможности знания, снова возвращается к начальному исповеданию веры. Такими круговоротами наполнена вся история философии, и последние страницы этой истории, как известно, заключают в себе печальную исповедь философского разума в совершенной невозможности научного познания о Боге. Философская мысль нашего времени очутилась наконец в таком положении, что уж более не может двинуться с места хотя бы и для того только, чтобы начать новое круговое движение по более широкому радиусу. В этих видах было бы необходимо возвратиться к вере, но мы не в состоянии к ней возвратиться, потому что наш разум непременно требует перевести ее в знание, и при невозможности этого перевода наш удел, очевидно, заключается лишь в том, чтобы исповедовать веру и сомневаться в ней, а вовсе не в том, чтобы действительно иметь ее. Но, сомневаясь в истине веры, мы в то же самое время не можем и отвергнуть ее, потому что для этого отрицания у нас не существует никакого другого основания, кроме того одного, что мы совершенно не знаем, правду ли нам говорит религиозная вера или она обманывает нас. Поэтому мы вынуждены стоять пред завесой непостижимого и лишь беспомощно повторять про себя один и тот же безответный вопрос: есть или нет?

Само собой разумеется, что живая и здоровая мысль не может вынести этого убийственного положения, и потому нет ничего удивительного в том, что многие мыслящие люди нашего времени, желая убежать от невыносимого созерцания вечных крушений мысли, решились наконец перескочить через область непостижимого и, оставив позади себя все неразрешимые вопросы жизни, жить и думать так, как будто бы этих вопросов на самом деле и не существует совсем. Однако это удивительное salto mortale совершается только в воображении мнимо критических и позитивных мыслителей, потому что идеи разума никогда не могут быть выброшены из сознания и мысли наподобие какой-нибудь изношенной тряпки, а вместе с идеями разума и все те вопросы, которые необходимо возникают из них, ни в каком случае, разумеется, не могут быть оставлены человеком позади себя. Поэтому философская мысль может убежать собственно не от вопроса о Боге, а только от решения этого вопроса. Но так как убежать от решения этого вопроса – значит не иное что, как неподвижно стоять пред ним в сознании его неразрешимости, то вся наша критическая и позитивная философия неизбежно превращается в пустой самообман. Во имя позитивно-критического догмата о строгом разделении познаваемого и непознаваемого мы не хотим решать вопроса о Боге и говорим, что будто оставляем его в стороне от своих философских исследований. Но контрабандным путем мы все-таки непременно решаем его и в действительности только обманываем себя самих и невольно обманываем других людей.

Поддерживать этот заведомый обман и самообман – дело самое недостойное для философского разума. Если мы не можем обойтись без того, чтобы не решать вопроса о Боге, то прямо и открыто должны ставить и решать этот вопрос, а не составлять втихомолку таких решений, в которых мы не имеем мужества сознаться пред другими людьми, потому что не имеем для своих решений никаких оснований. Пусть современное положение научных познаний не позволяет нам составить обстоятельного решения своего вопроса, это еще нужно узнать, и, во всяком случае, об этом еще нельзя говорить ранее всякого исследования. Пусть уже были такие исследования, и пусть все множество их окончилось только сознанием в абсолютной невозможности научного знания, это сознание еще ровно ничего собой не доказывает, кроме действительного незнания пути к познанию, но выводить из этого незнания пути положительное знание того, что такого пути и нет совсем, было бы слишком нелогично. Пусть, однако, в интересах успокоения мысли, будет сделан и этот нелогичный вывод, на нем все-таки нельзя будет успокоиться, потому что отрицание пути к познанию в сущности означает то же самое, что и сознание своего незнания, сознание же это не удовлетворяет мысль, а только угнетает ее. Поэтому, вместе с отрицанием пути к познанию, в действительности неизбежно возникает атеистическое предположение мысли, что на самом деле, может быть, и познавать-то нечего, что, может быть, идея Бога совсем не выражает собой никакого предметного бытия, а просто является в сознании человека в качестве необходимой иллюзии мысли. Пусть будет сделано наконец и это атеистическое предположение, вместе с ним уж необходимо будет исследовать действительное происхождение идеи Бога, чтобы иметь возможность составить положительное суждение о действительном значении этой идеи. В таком случае будет ли оправдан теизм или атеизм, незнание человека все-таки окончится, и философская мысль действительно будет успокоена. Стало быть, путь к достоверному познанию о Боге несомненно существует, нам остается только пройти по этому пути.