Чтение онлайн

Для того чтобы человек мог поверить в такую исключительную возможность, ему необходимо создать в представлении определенную сумму тех условий, при наличности которых эта возможность была бы действительностью, потому что в этом только случае мышление о ней могло бы иметь для него значение некоторой вероятности. По силе такого мышления человек мог бы обратиться к сверхъестественной помощи Бога, чтобы Он своей всемогущей силой осуществил в мире те условия, которые необходимы человеку для достижения подлинной цели его существования и при наличности которых человек действительно имел бы возможность осуществить эту подлинную цель. Такое обращение человека к Богу с полной формальной правдой логического мышления могло бы опираться на то же самое основание, на которое опирается и всеобщая надежда людей на устроение Богом рая на небе, что именно Бог создал человека не для погибели в мире, а для раскрытия в нем Божия образа и что если сам человек не может осуществить Божию мысль о себе, то ее всегда может осуществить за него всемогущая Божия сила, потому что иначе в погибели человека была бы побеждена миром и сама Божия воля и мысль. Для религиозного человека такая аргументация, конечно, была бы совершенно достаточным обоснованием его веры в Божию помощь, но мышление этой помощи в отношении к тому делу, ради осуществления которого она требуется, совершенно не допускает веры в ее возможность. Божия помощь требуется человеку ради осуществления истинной цели его бытия. Следовательно, мыслить эту помощь под формой внешнего содействия в данном случае совершенно невозможно, так как при таком мышлении пришлось бы просто желать, чтобы Бог сделал за человека то, чего сам человек не может сделать, и чтобы человек при этом все-таки жил и сознавал Божию деятельность за него как свою собственную деятельность и мог бы на этом основании думать, что будто и в самом деле он достигает своего назначения в мире. Психологическая невозможность такого сознания и мышления естественно заставляет думать о Божией помощи не как о внешнем содействии человеку, а как об изменении, пересоздании самого человека, чтобы пересозданный человек мог сам достигнуть своего назначения в мире и сам бы мог осуществить Божию мысль о себе, хотя и благодаря тому только, что Бог заново пересоздал его. Но так как пересозданный человек оказался бы совершенно другим по отношению к тому человеку, который действительно живет и действительно мучится за неправды жизни, то, значит, и цели жизни достиг бы снова созданный человек, а вовсе не этот самый человек, который сначала был создан Богом и действительное существование которого оказывается теперь совершенно бессмысленным. Ясное дело, что Божия помощь требуется человеку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового, так чтобы в пересозданном виде он все-таки оставался бы прежним человеком, который действительно жил и грешил, боролся со грехом и победил его, хотя и благодаря тому только, что сам Бог осуществил для него реальную возможность его победоносной борьбы. При таком мышлении, очевидно, устраняются все недостатки предыдущих воззрений: Бог не является подневольным сотрудником человека, без всякого зазрения совести присваивающего себе Божие дело, и не является каким-то исправителем своей мнимой ошибки в новом пересоздании человека, которого Он же Сам создал и о котором Он заранее знал, что человек непременно покроет землю позором всех преступлений; Бог является Богом – Спасителем человека, погибающего в бессильной борьбе его с миром за Божий образ в себе. Но для того, чтобы на почве этого мышления у человека действительно могла возникнуть живая вера в Бога-Спасителя, человеку необходимо знать, как именно возможно Божие спасение его; потому что если он не будет знать этой возможности, то он, конечно, и не может воспользоваться ею, и в таком случае она, как несуществующая для него, разумеется, не могла бы определять собой веры его в действительность такого спасения, которого на самом деле он вовсе не имеет и о котором он даже не в состоянии придумать, каким бы образом можно было достигнуть его. Ввиду этого совершенно понятно, что в границах естественной религии человек домогается и верит не в преобразование себя самого по религиозно-нравственному идеалу человеческой личности, а только в изменение внешних условий своего наличного существования по физическому идеалу наилучшей жизни. Он может придумать возможность только такого спасения и может верить только в прощение грехов своих и в получение рая, так что в случае подрыва этого, верования у него совершенно исчезает и всякая вера в Бога-Спасителя. Придумать какой-нибудь способ к преобразованию себя самого и верить, что Бог явит человеку милость свою в действительном осуществлении этого способа, для него совершенно невозможно по самой простой причине, что в естественных границах человеческого мышления возможно представление только двух способов Божией помощи человеку – внешнего содействия ему и пересоздания его, – но если уж не по каким-нибудь разумным соображениям, то просто по личному опыту жизни человек на самом деле не может верить в действительность этих способов. Каким был человек, таким он и остается всю жизнь; и сколько бы он ни боролся с собой, все-таки ему приходится уходить в свою могилу, не достигнув своего назначения в мире. Следовательно, не только о преобразовании себя, но даже и о простом содействии себе в этом отношении он совершенно не может говорить. Многие факты его жизни несомненно позволяют ему думать и верить, что Бог содействует ему в изменении условий его жизни – помогает ему, например, в трудных обстоятельствах его жизни, посылая неожиданное избавление от бед, или дарует ему всякие блага жизни, посылая неожиданное для него счастье. Но те же самые убедительные факты жизни прямо заставляют его сознавать, что никакое преобразование его самого для него в действительности совершенно не возможно и все надежды его на Бога в отношении этого преобразования, видимо, остаются совершенно напрасными. По силе же такого свидетельства фактов ему естественно остается только одно из двух: или понимать Божие спасение как внешнее создание Богом новых условий жизни, или же совсем отвергнуть всякую мысль о Божием спасении и, оставаясь на почве религиозного мышления, мечтать о возможном достижении своего назначения в мире каким-нибудь естественным образом. При полном незнании действительного пути ко спасению, он так именно всегда и поступал и поступает, т.е. или превращает свою религию в пустое суеверие, или делает свою философию бесплодной игрой ума. В естественной формации религиозного мышления человек, в сущности, приходит к неизбежному отрицанию себя самого как свободно-разумной личности, потому что для устранения противоречий между идеальным и реальным, долженствующим быть и необходимо существующим он фактически может пользоваться только одним средством, которое действительно находится в полном распоряжении его, это средство – решительное отрицание долженствующего быть. По обиходной логике своей практической жизни он, разумеется, совершенно правильно полагает, что если при всем желании своем он в действительности никогда не может сделаться тем, чем он сознает себя, то, значит, он совсем и не должен быть тем, чем он не может быть. Это заключение настолько психологически естественно и логически необходимо, что ему в полной мере подчиняется религиозное мышление человека, и в силу этого подчинения вся догма естественной религии необходимо сводится к решительному отрицанию истины богосознания, т.е. к неизбежному отрицанию самой религии. Человек сознает себя более, нежели простой вещью физического мира, а на самом деле рассматривает себя как простую физическую вещь и все отличие свое от других вещей пытается свести лишь к противоречивому понятию о себе как о вечной вещи мира, хотя все-таки вещи. Отсюда истинным для него является только чувственное и долженствующим быть только желательное, и он совершенно серьезно может мечтать о каком-нибудь магометовом рае, нисколько не подозревая того, что вещь не имеет и не может иметь никакого назначения в мире, что для вещи нет и не может быть никакого рая. На самом деле одна только духовная личность возвышается над чувственным миром и связывает условное существование человека с действительным бытием Безусловной Личности, и одно только сознание этой связи дает человеку реальное основание рассматривать себя под точкой зрения вечности и таким образом позволяет ему искать себе вечного назначения в мире. Поэтому совершенно понятно и ясно, что слепое стремление неразумного человека опираться на исключительное достоинство своей личности и в то же самое время искать себе вечного назначения в качестве простой вещи мира существенно искажает вечное содержание религиозного сознания и вконец разрушает всю действительную истину религии. Если человек имеет исключительную ценность в мире только в качестве личности, то само собой разумеется, что и вопрос о конечном назначении его может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы. Следовательно, принцип счастья, как необходимый принцип жизни только в условиях физического мира, очевидно, ни под каким видом не может быть перенесен на содержание вечной жизни, потому что безусловно и вечно не счастье, а одна только истина и потому принципом вечной жизни и есть и может быть только принцип истины. Следовательно, в пределы вечности можно отодвигать не достижение какого-нибудь условного счастья, а только осуществление истины самосознания в достижении истинной жизни личности.

Однако это решение вопроса о конечном назначении человека, в сущности, является таким же мечтательным, как и убогая греза магометанина о будущей неге в раю; потому что для оправдания своей веры в возможную действительность этого решения человек все-таки неизбежно обращается к новому отрицанию себя, хотя и в обратном направлении. Если в состоянии чувственного неразумия, по роковой силе действительных условий жизни, человек способен отрицать себя как духовную личность в пользу утверждения себя как физической вещи мира, то, при ясном познании истины о себе, он совершенно естественно приходит к обратному отрицанию себя как вещи мира в пользу утверждения себя как сверхчувственной личности. Это отрицание само собой вытекает из признания духовно-идеальной жизни как истинной жизни человеческой личности и из ясного сознания очевидной невозможности осуществить эту истинную жизнь в условиях физического существования [171] . При таком сознании и признании человеку естественно кажется, что если бы только он существовал в качестве чистого духа, то он бы наверное был тогда тем, чем он должен быть, и человек в высшей степени логично приходит к идеалистической философии мечтающей веры. Он начинает рассматривать свой физический организм как несчастную могилу своего бессмертного духа и потому начинает мечтать о воскресении своего духа с разрушением физического тела. Эта мечта позволяет ему надеяться, что невозможное в настоящем мире осуществление истинной жизни окажется для него возможным в сверхчувственных условиях будущего мира, и эта надежда заставляет его теперь же стремиться к жизни по истине, несмотря на сознание ее недостижимости теперь, потому что он живет не для мимолетного теперь, а для вечного будущего, и во имя вечной истины будущей жизни он уж обязан бороться с очевидной неистиной своей наличной жизни. Однако непосильная тяжесть этой наличной борьбы невольно заставляет его проверять свои идеалистические расчеты на светлое будущее, и рассудочная проверка ясно обнаруживает пред ним всю иллюзорность его действительно великой и действительно прекрасной мечты. В отрицании своего физического существования он желает быть не только более, нежели простой вещью мира, но и более, нежели человеком, а так как в действительности он является только человеком, то страстное желание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет, так как он окажется духом человека умершего. Следовательно, для жизни человеческого духа требуется восстановление его связи с телом, т.е. требуется воскресение умершего человека. А в таком случае мысль о разрешении смертью рокового противоречия в природе и жизни человеческой личности, очевидно, является только прекрасной мечтой философского ума, и в действительности она имеет значение только несбыточной мечты.

Если это верно, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это безусловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т.е. при жизни своей, а не после того, как прекратится его жизнь. Если же это изображение для него в настоящее время совершенно невозможно, то, значит, никаким естественным путем и порядком оно не сделается для него возможным совсем и никогда.

3.

Опыт замены этого вопроса вопросом о смысле человеческой жизни. Мечтательные соображения по этому вопросу в области философии неведения.

Этим положением устраняется вопрос о конечном назначении человека. Зачем, в конце концов, существует человек – это без всяких рассуждений понятно из убедительных фактов повседневного опыта: он существует затем, чтобы немного пожить и потом умереть. Но ввиду того, что смертью только прекращается бытие человека, а вовсе не устраняется коренное противоречие в его бытии, устранение вопроса о конечном назначении человека нисколько не устраняет собой вопроса о смысле и значении его временного существования в мире. Пока еще человек не умер, он может совершенно спокойно ожидать себе смерти как своего неизбежного конца, но именно потому, что, пока он существует, он необходимо сознает себя как свободно-разумную личность, он не может не думать о смысле своей жизни хотя бы и в пределах того короткого времени, какое суждено ему жить на земле до наступления его смертного часа. То противоречие, которое переживается им как противоречие его идеальной природы и физической жизни и благодаря которому он непосредственно видит в себе более, нежели простую вещь физического мира, неизбежно заставляет его задавать себе вопрос о смысле жизни и в решении его отыскивать свое мировое значение. В этом случае ясное познание человеком своей идеальной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, потому что единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука отражает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувств, а нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собой исключительное значение человека. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что "человека делает человеком не ум, а только моральность", и Фихте имел несомненное право утверждать, что "не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием истины, составляет подлинное назначение человека" [172] . Ведь если бы человек мог осуществить идею нравственного смысла жизни, то его кратковременное существование на земле несомненно имело бы мировое значение, и смерть была бы для человека не потерею жизни, а только желанным концом того исключительного дела, которое ему, как человеку, следовало совершить и которое он действительно совершил в исключительном подвиге своей нравственной жизни. Однако совершение этого исключительного подвига в действительности является только прекрасной мечтой человека.

Мы уже видели, что идея нравственной личности психологически связана с религиозным самоопределением человека и что фактическое осуществление этой идеи в человеческой жизни необходимо разделяет наличную судьбу этого самоопределения. Человек сознает себя в качестве нравственной личности, потому что он "чувствует себя созданным для другого царства, кроме царства ощущений и рассудка, именно для морального царства, царства Божия" [173] , так что быть нравственным существом для человека – значит не иное что, как явить собой в мире истинный образ Бога. Только в этой конкретной определенности нравственного сознания может осуществляться в человеческой мысли живой идеал нравственной личности. Но в этом единственном содержании своем нравственный идеал оказывается недостижимым для человека, и фактическое развитие нравственной жизни представляется делом сверхчеловеческим. Пока человек имеет в виду отдельные нравственные поступки, он может стремиться к их осуществлению и действительно может осуществлять их, потому что это осуществление нисколько не переступает за область эмпирических мотивов воли. Он может, например, сдерживать свои грубые инстинкты по страху вечных мучений и может сносить прямые обиды людей в предвкушении будущего блаженства; он может помогать несчастным по чувству сострадания к ним и может даже пожертвовать собой на благо людей ради удовольствия достигнуть высшей ступени нравственного величия в совершении действительно великого подвига. Во всех этих случаях он может, конечно, считать свои поступки за нравственные, потому что те мотивы, которыми определяется его деятельность, сами по себе вовсе не сильны, и ему требуется немало усилий для того, чтобы сделать, например, будущие мучения страшными для себя в настоящее время. И однако, если он перейдет к оценке своих поступков не с точки зрения физических интересов жизни или с точки зрения своих естественных наклонностей, а сделает основанием этой оценки собственное содержание нравственного идеала, то все его поступки на самом деле окажутся вовсе не нравственными, потому что мотивы их совершения возникают не из познания об истине нравственного идеала, а только из представления более желательных целей жизни, чем какие предъявляются человеку по наличным условиям и интересам его физического существования.

Мы уже видели, что построение наилучших целей жизни имеет огромное значение в психологической истории морального развития: оно именно выводит человека за границы животного существования, приучает его жить и судить о действительной ценности жизни, направляет его к свободному творчеству жизни по идеальному представлению мыслимых ценностей, словом – оно представляет собой естественный и необходимый путь к моральному самоопределению человека и к познанию истины этого самоопределения, но именно только путь, а не конец пути. В конце пути, при достижении истинно морального самоопределения, закон человеческой жизни выражается нравственным правилом: я должен так жить, потому что это богоподобно и, стало быть, истинно человечно. На пути же к моральному самоопределению это высшее правило нравственной жизни заменяется практическим соображением: мне непременно следует так жить, потому что это для меня истинно выгодно. Все эмпирические мотивы добродетели конечным образом опираются на это самое практическое соображение. Для человека выгодно сделать какое-нибудь нехорошее дело, но эта его выгода является прямо невыгодной, если он примет во внимание вечные мучения ада; значит, истинно выгодно для него стараться избегать тех поступков, за которые грозят ему страшные муки. Для него выгодно попасть в светлые обители рая; для него выгодно, чтобы люди не страдали и не мучили его тяжелой картиной своих страданий; для него выгодно, наконец, даже пожертвовать собой на благо людей, лишь бы только не видеть их бедствий и не мучиться их муками. Все это может представляться человеку истинно выгодным, и все поступки человека, которые могут быть совершены им во имя этой выгоды, относительно всегда хороши и сравнительно всегда прекрасны, но только ни в каком случае не нравственны; потому что все расчеты человека о выгоде не имеют никакого отношения к содержанию морального сознания, так как они преследуют не осуществление нравственного идеала ради его безусловной истинности, а лишь осуществление некоторых добродетельных поступков ради их предполагаемой выгодности. Само собой разумеется, что такими поступками человек не может внести в мир такую ценность, которая действительно была бы ценностью не от мира сего. Напротив, вся его рассчитанная добродетель в действительности покоится только на презрении к миру и на отрицании его, а вовсе не на желании раскрыть в нем и посредством него истину нравственного миропорядка и в этом раскрытии отобразить в мире жизнь Безусловной Личности. По невозможности для человека этого изображения он не имеет и не может иметь в этом мире совсем никакого значения, а потому, при мотивированном построении своей жизни в духе спиритуалистического мировоззрения, ему на самом деле приходится думать не об этом мире, а о другом мире, и думать о другом мире не с тем, чтобы отобразить его в этом мире, а с тем, чтобы перебежать в него из этого мира, для которого он оказывается совершенно бесполезным. Но если, при этих думах своих, он будет держаться в естественных границах опытного познания, то в конце концов он необходимо придет только к совершенному отрицанию своих дум, потому что сам же он достоверно знает, что придет его время и он никуда не уйдет из этого мира, а только сойдет в могилу и больше его не будет.

Очевидно, физическая смерть человека вовсе не имеет того глубокого смысла, какой бы она могла иметь при действительности религиозного самоопределения человеческой личности. На самом деле смерть является не окончанием исполненного дела человеческой жизни, а простым прекращением жизни, которая в таком случае представляет собой только одну из многочисленных форм мирового развития и какого-нибудь особого человеческого дела в мире вовсе не имеет в виду. Отсюда именно человеку и кажется так, что будто его смерть является вопиющей нелепостью, так как, при отсутствии положительной цели жизни, жизнь сама по себе является целью для человека, и потому последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек. Но лишь только он догадается взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели своего существования, эта сравнительная оценка жизни и смерти немедленно же изменяется у него в обратную сторону. Для него становится до очевидности ясным, что бессмысленной является вовсе не смерть, а наличная жизнь его, потому что единственная цель, которая указывается ему живым процессом его психического развития и которая может быть точно раскрыта им в научно-философском познании себя, заключается в изображении Бога, и эта единственная цель никогда и ни в каком случае не может быть достигнута им. Он существует как истинный образ Бога, а живет как собственная вещь физического мира, и своей жизнью он только отрицает Бога, которого изображает своей природой. Если же он не только напрасно живет, но и прямо отрицает своей жизнью ту единственную цель, ради осуществления которой он действительно должен существовать в качестве свободно-разумной личности, то смерть его, очевидно, является отрицанием того отрицания цели, которое представляется его жизнью, и следовательно, благодаря фактическому бессмыслью жизни, смерть человека является несомненно разумной.

4.

Возможное усиление в философии кредита религиозных верований.

Уничтожить жестокую правду этого вывода может только Божие чудо. Нетрудно, конечно, придумать целое множество всяких ценностей жизни, но все эти придуманные ценности на самом деле являются ценными в одном лишь воображении человека. Мы легко можем нарисовать картину всяких радостей жизни, но рискуем вызвать этой картиной лишь горькую улыбку людей, которым эти радости совершенно недоступны или давным-давно уже успели надоесть. Мы легко можем соорудить грандиозные подмостки и поставить на них художественную статую человека в лучезарном сиянии его культурного величия, но рискуем вызвать этим сооружением лишь печальное недоумение людей, которые не могут понять, кому и зачем собственно нужно это воображаемое величие при личном ничтожестве человека, и которые могут поэтому совершенно серьезно подумать, что своей диковинной постройкой мы хотим только потешить умных детей, чтобы они забавлялись и не плакали. Кто раз понял о себе, что он существует как простая вещь физического мира и скоро будет ничто, тот уж не может быть чем-нибудь для другого человека, потому что ведь и другой-то человек также будет ничто, и самый последний человек, который появится в мире и на плечах своих предков достигнет вершины созданных нами подмостков и действительно заменит собой измышленную нами статую, в конце концов все-таки будет ничто и ровно ничего не сделает. Если бы жизнь этого последнего человека могла иметь мировое значение и он, в качестве последнего потомка людей, мог бы оправдать наконец существование всего рода человеческого, то и можно и должно было бы стремиться к созданию таких условий, которые бы сделали возможным появление в мире этого идеального человека, чтобы каждый из нас мог иметь в его жизни дело своих собственных забот и усилий. Но в нашей собственной власти лежит не создание идеальных людей, а только создание идеальных условий жизни для таких же людей, как и сами мы, и потому будущие люди, благодаря нашему самоотвержению, могут оказаться лучше нас приспособленными к жизни в мире, внести же б мир такую ценность, которая бы не просто лишь примиряла их с миром и привязывала их к жизни, а ставила их выше мира и оправдывала их человеческую жизнь, они так же будут не в состоянии, как не в состоянии и мы теперь, как не в состоянии были и наши отдаленные предки. Поэтому если они будут умнее нас, то, при всем изобилии культурных благ жизни, они будут настойчивее нас стремиться к познанию и осуществлению истинного идеала нравственной личности и глубже нас будут страдать от невозможности этого осуществления. А если они окажутся глупее нас, то по этому самому они уж, конечно, будут жить довольнее и счастливее, чем мы живем, но зато же они и будут глупее нас.

Очевидно, подлинная ценность жизни заключается вовсе не в том, что жизнь дает человеку много радостей и позволяет ему забавлять себя грандиозным построением всяких идиллических утопий. Радости и утопии действуют на душевную организацию человека, как сильные наркотические средства. Они усыпляют беспокойную мысль и, благодаря этому усыплению, спасают человека от скуки жизни и вызывают в нем хотение жить. Следовательно, подлинное значение их заключается в том, что они очаровывают людей, разочарованных в жизни, искушают, обольщают, пленяют людей, не знающих ни себя самих, ни своего дела в мире. Но если в состоянии незнания человек легко может поддаваться очарованию всяких обольщений жизни, то, при ясном познании себя и своего дела в мире, такие обольщения могут рассматриваться человеком лишь за вольные или невольные падения его, и человек сознательно может обольщаться только относительно возможного осуществления подлинной истины о себе. Психологическая основа этого метафизического обольщения, конечно, та же самая, что и всех физических обольщений жизни, это – сознание человеком фактического бессмыслия жизни и нежелание его примириться с этим бессмыслием. В силу этого нежелания он сочиняет себе некоторое подобие смысла жизни в достижении ее радостей, и по той же самой причине, при знании истинного смысла жизни, он старается уверить себя в возможности его осуществления, хотя и познание и жизнь согласно и убедительно говорят ему, что это осуществление для него совершенно невозможно. Он не в состоянии примириться с этой невозможностью и потому прямо отрицает ее и в оправдании своего отрицания апеллирует к вере неведения. "То же самое, – говорит он, – что принуждает меня мыслить, что я должен так действовать, это же самое принуждает меня и верить, что из этого моего действования получится некоторое следствие, и это открывает моему духовному оку вид на некоторый другой мир, – другой и лучший мир, чем какой существует для моего чувственного зрения; а потому я желаю этого лучшего мира, направляю к нему все стремление мое и страстно желаю его, я ради него только живу и только им одним удовлетворяюсь" [174] . Но сознание нравственного долга в действительности обязывает человека не верить во что-нибудь, а просто действовать по нравственному долгу, так что если человек не в состоянии быть тем, чем он должен быть, то само собой разумеется, что отсюда может возникнуть лишь ясное познание о существующем противоречии в бытии человека, а вовсе не вера в возможное осуществление нравственного идеала в пределах другого мира. Очевидно, верить заставляет человека не сознание нравственного долга, а страстное желание человека устранить существующее противоречие между наличностью нравственного сознания и действительной практикой жизни, потому что в условиях опытного мышления человек не в состоянии осмыслить этого противоречия и не может указать такого пути, на котором бы оно действительно разрешалось и примирялось, а между тем это разрешение составляет для него настоятельную необходимость. Противоречие существует в нем самом, и он не просто лишь знает о нем как о постороннем явлении бытия, а переживает его в себе как невольное самоотрицание себя. Поэтому он не может не думать о нем и не может не стремиться к его разрешению, если уж он ясно сознал его и заведомо переживает его в себе. При таких условиях, конечно, вера естественна, вера неизбежна, но только эти условия сами по себе не могут гарантировать даже и простой разумности веры.

Если бы человеку было достоверно известно, каким путем можно осуществить в действительности идеальное содержание сверхчувственного мира и если бы он достоверно знал при этом, что путь, необходимый для осуществления идеального мира действительно может быть пройден человеком, то он вполне бы основательно мог верить в возможное торжество своей нравственной личности, т.е. в осуществление своего назначения в мире, т.е. в мировое значение своей деятельности. Тогда его вера имела бы значение действительного познания, и он с такой же доказательной силой мог бы говорить о наступлении царства Божия, с какой может говорить теперь только о своей неизбежной смерти. Но в естественных границах опыта и умозрения он не может создать себе этой знающей веры. В действительности у него имеется только страстное желание верить в будущее торжество своего духа над слепым могуществом внешнего мира; и так как он совершенно не знает, каким бы образом могло осуществиться в будущем ныне совершенно невозможное для него, то из его страстного желания верить, очевидно, может возникнуть не вера, а только слепое отрицание известного и действительного наперекор всем показаниям сознания и всем соображениям ума [175] . Под условием такого отрицания, разумеется, не трудно построить известное положение Канта: если ты должен, то, значит, ты можешь, но очень трудно и даже прямо невозможно сделать так, чтобы это положение имело какой-нибудь практический смысл, потому что оно, видимо, относится не к тому человеку, который на самом деле существует в мире, а к воображаемому человеку, каким действительный человек хотел бы только сделаться. Однако если даже и встать на скользкую почву идеалистических мечтаний и вообразить себе такого человека, который, благодаря постоянному упражнению воли, достигнет наконец высокой нравственной силы и будет свободно осуществлять нравственный закон жизни, то и в отношении этого воображаемого человека, принимая в расчет действительные условия его физической жизни и нравственной деятельности, мы все-таки можем лишь думать, что вся его могучая нравственная сила уйдет на постоянную борьбу его с миром в себе; и потому вся его нравственная деятельность непременно выразится только отрицательно – в неделании того, чего он не должен делать по нравственному закону жизни. Следовательно, даже и этот воображаемый человек непременно бы изменил формулу Кантова правила и выразил бы его в таком положении: если ты не должен этого делать, то, значит, ты и можешь не делать. В такой формулировке это правило несомненно имеет практический смысл и действительное значение как идеальный мотив усилий воли к нравственному развитию жизни, потому что без веры в возможность неделания человек никогда бы и не попытался пересилить в себе физических интересов жизни. Но, признавая для себя несомненной возможность неделания и действительно усиливаясь не делать того, чего не следует делать, человек пришел бы к полному крушению своих нравственных усилий, если бы на основании возможности не делать того, чего не следует делать, он приписал себе возможность сделать себя тем, чем он должен быть. Для осуществления этой возможности ему нужно не только не делать, но и не хотеть делать того, чего не следует делать, а стараться не хотеть чего-нибудь делать, напр. грешить, значит то же самое, что и особенно сильно услаждаться грехом и особенно сильно хотеть согрешить. Следовательно, и при полной возможности для него быть свободным в выражении своих отношений к миру и к людям, он все-таки не имеет никакой власти над собой самим и не может не быть тем, что он действительно есть. А в силу этой невозможности для него сотворить из себя нового человека даже и свобода простого неделания фактически принадлежит ему лишь в качестве возможности, т.е. он может на самом деле не иметь даже и этой свободы неделания. Пока он мечтательно идеализирует себя, ему кажется "невозможным и противоречивым, чтобы при ясном сознании своей нравственной обязанности человек сознательно решился не исполнить ее" [176] . Но если от мечтательной идеализации своих нравственных сил он обращается к действительной практике своей нравственной жизни, то эта практика заставляет его применить к себе правдивое слово апостола: я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое, ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7, 21-22).

Ввиду этого противоборства двух разных законов жизни – идеального закона духовной природы и физического закона телесного существования, желание человека верить в будущее торжество своей нравственной личности совершенно естественно в человеке, потому что он действительно представляет собой более, нежели одушевленный кусок земли. Но действительно верить в свое будущее одухотворение, по одному только желанию верить в него, человек все-таки не может, потому что вера возникает у человека лишь в качестве познания, познание же слагается не из представлений желательного, а только из суждений мысли об условиях возможности желательного и об условиях его действительности.