Чтение онлайн

По решению тогдашнего главы католической церкви – папы Дамасия выполнение указанной задачи было поручено Евсевию Софронию Иерониму (340?—420?) [24] , которому, по собственным словам, предстояло пересмотреть труды своих предшественников и исправить то, что было «плохо переведено дурными переводчиками, еще хуже исправлено самонадеянными невеждами и добавлено либо изменено дремавшими переписчиками» [25] .

При этом подход Иеронима к передаче книг Ветхого и Нового Заветов существенно различался. Если, работая над версией Нового Завета, он видел свою задачу прежде всего в сличении существовавших вариантов, отборе тех, которые соответствовали греческому подлиннику, и исправлении явных расхождений с ним, то большинство произведений, входящих в состав Ветхого Завета, Иероним перевел заново с древнееврейского языка на латынь.

Работа предшественников не удовлетворяла создателя нового варианта прежде всего потому, что они видели зачастую только поверхность текста, а не его глубину. Поэтому книги Священного Писания предстают в переводах гораздо более тяжеловесными и гораздо менее изящными, нежели в оригинале, представляющем собой образец высокой поэзии. В связи с отмеченным моментом Иероним указывает на стоящую перед переводчиком дилемму: ведь дословный перевод приводит к абсурду, а вынужденное необходимостью отступление от него представляется нарушением обязанностей переводчика.

Для ответа на вопрос, какому пути все-таки отдавал предпочтение сам Иероним, исследователи обращаются обычно к написанному им «Письму к Паммахию о лучшем способе перевода», где, характеризуя свою переводческую деятельность (а помимо Библии перу Иеронима принадлежали латинские версии исторического труда церковного историка Евсевия, сочинений Оригена, богословского труда Дидима), автор подчеркивал, что, следуя заветам античных классиков (Цицерона, Горация, Теренция, Плавта, Цецилия), он всегда передавал не слово словом, а мысль мыслью – всегда, за исключением Священного Писания, «где и самый порядок слов есть тайна». Иными словами, с точки зрения Иеронима, столь высоко ценимые им принципы древнеримской переводческой традиции не подходят для воссоздания Слова Божия (напомним, что сакральные тексты вообще не входили в сферу деятельности римских переводчиков). Поэтому Иероним подвергает критике не только пресловутого Аквилу, чей буквализм означал фактическое уничтожение подлинника, но и тех, в ком он видел союзников по борьбе с прямолинейной дословностью – опиравшегося главным образом на смысл Симмаха, «одержимого риторическим духом» Цицерона и даже Септуагинту, где многие места, в которых, согласно христианскому толкованию, речь идет о Святой Троице, либо переданы по-иному, либо вообще обойдены молчанием. В связи в этим Иероним настаивает на праве давать при переводе ветхозаветного канона иную интерпретацию (несмотря на признание перевода Семидесяти Толковников христианской церковью), мотивируя свой подход следующим образом: создатели греческого текста переводили еще до появления Христа и часто не могли понять подлинный смысл пророчеств; мы же сейчас, зная, о чем идет речь, имеем дело не столько с пророчествами, сколько с историей; и так как лучше понимаем смысл текста, способны и перевести его лучше предшественников. Вот почему создатель латинской Библии часто считает необходимым не следовать старым переводам, а опираться на оригинальные источники, благодаря которым в переводе обретут подлинное звучание и слова, и значения, и неразрывно связывающее их в оригинале единство.

Однако Иероним хорошо понимал, что, несмотря на все приведенные им доводы, вряд ли ему удастся избежать нападок противников. «Кто из ученых или неучей, – писал он папе Дамасию, – взяв в руки этот труд и обнаружив в нем уже с первых страниц расхождения с привычным текстом, не обрушится на меня с обвинениями в обмане и святотатстве за то, что я посмел что-то добавить, изменить или исправить в старых книгах» [26] .

Действительно, отклонения от столь почитаемого в христианских кругах текста Септуагинты вызвали со стороны некоторых критиков обвинения в ереси. Однако, уже начиная с VII в., версия Иеронима, получившая наименование «Вульгата» («Общераспространенная»), была принята католической церковью и вошла в повсеместное употребление, а еще девятьсот лет спустя Тридентский собор 1546 г. объявил ее боговдохновенной и равной оригиналу.

Проблемы перевода библейского текста касался в своем теологическом трактате «О христианской науке» и один из крупнейших мыслителей позднеантичной эпохи Аврелий Августин (354–430), отмечавший необходимость глубокого знания языков, на которых были написаны оригиналы Ветхого и Нового Заветов, а также умения прояснять «темные» (т. е. затруднительные для понимания) места подлинника «светлыми». Августин останавливался и на таких вопросах, как наличие у слов разных значений, затрудняющих правильное понимание, архаичная лексика, идиомы, реалии (названия тех или иных конкретных вещей, животных, растений, предметов быта и т. п.). Важное значение отводит автор принципу сопоставления разных версий, причем указывает на пользу, приносимую буквальными переводами, поскольку последние при всей своей корявости более точны при передаче оригинала. Однако в отличие от Иеронима сам Августин переводческой деятельностью не занимался, а его теоретические размышления относились скорее к экзегетике (толкованию) библейских текстов, нежели к переводу в собственном смысле слова.

Почти одновременно с латинским осуществлялся и перевод Библии на готский язык, автором которого был епископ Ульфила, называемый также Вульфилой (317?—381). В роли исходного текста выступала одна из версий Септуагинты. Сохранилось и письмо Иеронима двум готским клирикам, в котором создатель Вульгаты объяснил принципы перевода священных книг. Здесь также велись дискуссии и споры по этим проблемам, о чем свидетельствует один из средневековых памятников, где речь идет о технике перевода Писания на греческий, латинский и готский языки. Предисловие к нему полемически заострено против тех, кто позволял себе слишком свободно обходиться с библейским текстом.

Дальнейшая история библейских переводов на языки западноевропейских народов отличалась еще большим драматизмом, а порой принимала трагические формы. С одной стороны, появлялись новые версии Священного Писания, прежде всего – новозаветной литературы (о некоторых из них будет сказано в следующем разделе). С другой стороны, католическая церковь, желая сохранить монополию на толкование библейского текста и опасаясь возникновения еретических воззрений, начинает выступать против того, чтобы Слово Божие зазвучало бы на «вульгарных наречиях», т. е. живых языках народов, входивших в орбиту ее влияния. Идеологическим обоснованием подобного запрета должна была стать так называемая теория «триязычия», развитая в VII в. епископом Исидором Севильским. Согласно ей, священными могут быть признаны три языка: еврейский, греческий и латинский, поскольку именно на них, по приказу Понтия Пилата, сделана надпись на кресте Иисуса Христа. Хотя утвердился такой взгляд не сразу (в частности, к нему отрицательно относился император Карл Великий), однако он был закреплен папскими эдиктами (в XI в. – Григорием VII, в XIII в. – Инокентием III). Более того, решением одного из церковных синодов, состоявшегося в XIII столетии, всякий, кто, имея у себя перевод Библии, не представит его епископу для сожжения, объявлялся еретиком со всеми вытекающими отсюда последствиями. «Воду следует брать из источника, а не из болота», – заявил в XII в. английский церковный деятель Уолтер Меп, когда ему был представлен перевод нескольких книг Священного Писания [27] . Его коллега, доминиканец Томас Палмер утверждал, что Слово Божие на английском языке звучало бы как хрюканье свиней или рычание львов. В Германии архиепископ Бертольд Майнцский особым эдиктом запретил в 1485 г. перевод не только церковных, но и светских произведений на немецкий язык, мотивируя это неспособностью последнего достаточно ясно передать содержание латинских оригиналов. А уже в XVI столетии представитель римской курии кардинал Гозий резюмировал позицию католической церкви в следующих словах: «Дозволить народу читать Библию значит давать святыню псам и метать бисер перед свиньями» [28] .

Подобная установка неизбежно должна была превратить вопрос о переводе Библии в одну из важнейших религиозно-политических проблем, далеко выходящих за узкофилологические рамки. Именно она во многом создала предпосылки того кризиса, разрешением которого стало потрясшее Западную Европу в XVI в. движение Реформации.

Понятие «средние века» возникло в эпоху Возрождения для обозначения промежутка времени, отделявшего последнюю от столь высоко почитавшейся ее представителями античности. Традиционно началом указанного периода считали нападение Западной Римской империи (V в.), а концом – гибель Византийской империи и открытие Америки Христофором Колумбом (XV в.). Однако многие историки относили последний рубеж Средневековья к середине XVII в., связывая его с распадом феодальных отношений (такая точка зрения преобладала в советской науке). Впрочем, необходимо учитывать, что даже в рамках западноевропейского мира установление жестких хронологических рамок не всегда возможно, так как для той или иной страны они могут различаться (например, XIV в. для Италии – это раннее Возрождение, тогда как историками английской литературы даже XV столетие рассматривается обычно в рамках литературы средневековой).

Как уже отмечалось, теоретически для Средневековья было характерно выдвижение на передний план трех «священных» языков (древнееврейского, древнегреческого и латинского), противопоставляемых «вульгарным», т. е. живым новоевропейским языкам. Реальная жизнь, однако, внесла в указанную схему существенные коррективы. Древнееврейский язык изначально был чужд подавляющему большинству христианского мира, и его знание в рассматриваемый период (как, впрочем, и позднее) всегда являлось уделом немногих. Число владеющих греческим языком в странах Западной Европы также оставалось на протяжении средних веков (в отличие от античной эпохи) незначительным, чему в немалой степени способствовала отчужденность между католической и православной церквами, завершившаяся в 1054 г. открытым разрывом. Отражением подобного положения вещей стала известная поговорка: «Graecum est, non legitur» («Это по-гречески не читается»). Таким образом, безусловное первенство в иерархии языков безраздельно принадлежало латыни. Само понятие грамотности означало прежде всего знание этой последней, а социально значимым признавалось деление людей на litterati (образованных, т. е. владеющих латынью) и idiotae – неграмотных, знающих лишь «грубый» родной язык. Причем интернациональный статус латыни влек за собой одну существенно важную особенность: в тех случаях, когда она выступала в качестве переводящего языка (особенно если речь идет о религиозно-богословской и философской литературе), относить перевод к той или иной национальной традиции можно лишь чисто условно, имея в виду разве что национальность переводчика или его географическое местопребывание.

Вместе с тем, наряду с латынью, в тот или иной период достаточно важную роль могли играть и другие языки. Характерен в этом отношении пример старофранцузского, который получил весьма широкое международное распространение не только в Англии (где после норманнского завоевания и вплоть до конца XIV в. он занимал господствующие позиции), но и в других странах. На нем писали Марко Поло и Рустичелло, создавая известную книгу о странствованиях венецианского купца; его использовал флорентийский юрист и дипломат Брунетто Латини при написании энциклопедического труда «Книга сокровищ», считая, что этот язык – «наиболее приятный и наиболее распространенный среди людей» [29] . Естественно, что старофранцузский часто выступал и в роли исходного при переводе «художественной литературы» – произведений, где речь шла о воинских подвигах, сражениях, любовных приключениях и т. п.