Наука о религии и ее постмодернистские критики
Шрифт:
Попытки систематического сравнения откровения и религии (то есть истолкование их как сопоставимых областей, проведение границ между ними, фиксация их отношений между собой) всегда подразумевают полное непонимание ситуации. При этом намерение может заключаться, например, в том, чтобы начать с религии (то есть с человека) и, таким образом, подчинить откровение религии и, возможно, в конце концов растворить его в ней. Или, наоборот, намерение может заключаться в том, чтобы сохранить автономию и даже превосходство сферы откровения при помощи определенных оговорок и мер предосторожности. Это, однако, второстепенный вопрос. Какие бы ни были решения, они не играют существенной роли. Существенно одно – мы ставим человеческую религию на тот же уровень, что и божественное откровение, и обращаемся с ним сходным образом. Мы рассматриваем религию как нечто, в некотором смысле равное откровению. Мы можем приписывать ей автономное по отношению к откровению существование и статус. Мы можем интересоваться отношением этих двух сущностей и сравнивать их между собой. И тот факт, что мы можем это, показывает, что наши намерения заключались в том, чтобы начать с религии, то есть с человека, а не с откровения. Все, что мы скажем позднее в рамках этой схемы о необходимости и истинности откровения, будет не более чем меланхолическим воспоминанием о войне, которая была проиграна в самом начале. Все это будет не более чем затемнением реального послания и содержания откровения. Фактически будет лучше – ибо так более поучительно – принять логические следствия нашей начальной позиции и опустить все дальнейшие хлопоты, касающиеся откровения. Ибо если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение [95] .
95
Ibid. S. 322 (курсив мой. – А. А.).
Эти слова Барта демонстрируют его глубокую преданность идеям Жана Кальвина (в данном случае уместно говорить именно о Кальвине, а не о кальвинизме вообще), который в первых же строках своего «Наставления в христианской вере» писал: «Почти вся наша мудрость – во всяком случае, заслуживающая наименования истинной и полной мудрости – разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через Него знание о самих себе» [96] (еще более четко Кальвин высказывается несколько позже: «Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя» [97] ). По сути дела, Барт всего лишь помещает эту установку в контекст отношения «(естественная) религия – откровение»: если теолог желает понять божественное откровение, он должен прежде всего оставить в стороне то, что относится к естественной человеческой религиозности, а потому любое (вообще любое) соотнесение человеческого с божественным в рамках теологии недопустимо. По мнению Барта, христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще» [98] , и эта идея прекрасно коррелирует со следующим утверждением Кальвина: «Никакие доводы не достаточны сами по себе для того, чтобы утвердить истинность Писания. Только Отец Небесный, являя в нем свет своей Божественности, избавляет нас от всех сомнений и колебаний и побуждает к Его благоговейному почитанию» [99] .
96
Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. М., 1997. Т. 1. С. 33 (курсив мой. – А. А.).
97
Там же. С. 34.
98
Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 391.
99
Кальвин Ж. Указ. соч. С. 84.
Именно отсюда происходит свойственное Барту глубокое недоверие к любого рода рациональной апологетике христианства. И отсюда же то смещение акцентов в интерпретации «Компендия» ван Тиля, которое я отметил выше; Барту, в общем, не интересно, что там хотел сказать ван Тиль об «истинной религии» и какие цели он при этом преследовал: «Это, однако, второстепенный вопрос… Если мы думаем, что откровение в принципе можно соотносить или сравнивать с религией, то мы не понимаем его как откровение». Как совершенно справедливо отмечает Ф. Реати: «Бог Карла Барта – это Deus absconditus (“Неведомый Бог”), “Совершенно Иной”… Никакая дорога не ведет от человека к Богу: ни человеческий опыт (Шлейермахер), ни история (Трёльч), ни метафизика. Единственно возможен путь от Бога к человеку – и это Иисус Христос. Он – путь веры, безвозмездный дар Божий, ниспосланный свыше и судящий человеческое разумение» [100] .
100
Реати Ф. Э. Бог в XX веке. СПб., 2002. С. 15.
В целом достаточно очевидно, что радикализм (или, если угодно, (нео)ортодоксальность) этой установки Барта проистекает из основного (на мой взгляд) положения традиционного кальвинизма о полном и безоговорочном ничтожестве падшего человеческого существа. Если, скажем, Фома Аквинский считал, что грех не может уничтожить человеческую природу полностью [101] , а потому в некотором смысле человек остается благим даже после грехопадения, то для Барта, как кажется, исходным пунктом всей его теологической доктрины стало учение о неизбывной и окончательной (при отсутствии благодати) порочности человека. Именно поэтому для Фомы Аквинского естественная теология (вполне в духе ван Тиля и Буддеуса) была не только возможна, но и обязательна [102] , а для Барта она есть «не-сущее», греховное порождение человеческого разума (который точно так же сам по себе ничтожен). Именно поэтому Фома Аквинский мог допустить, что даже язычники могли познавать истинного Бога [103] , а для Барта подобное утверждение выглядит как антихристианская ересь.
101
«Благо природы, умаляемое через грех, является природной склонностью к добродетели. Эта склонность, понятно, подобает человеку в силу того, что он разумен: в самом деле, благодаря разумности он обладает возможностью действовать сообразно разуму, что и значит – действовать сообразно добродетели. Но грех не может полностью устранить разумность человека, ибо тогда он не был бы способен к совершению греха. Поэтому невозможно, чтобы грех полностью устранял указанную природу блага» (Thomas Aquinas. Summa Theologica. Parisiis, 1880–1882. Vol. 3. Р. 313).
102
«Наша задача – изложить… истину, которую исповедует католическая вера, устраняя противоположные ей заблуждения… [И при этом] необходимо прибегать к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться. Правда, в делах божественных его недостаточно. Однако, исследуя какую-либо истину, мы будем одновременно показывать, какие именно заблуждения она исключает и каким образом доказуемая истина согласуется с верой христианской религии» (Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000. С. 33).
103
«Есть такие [истины], которые доступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным светом разума» (Там же. С. 37).
Хорошо известно, что своему коллеге Э. Бруннеру – когда тот в работе «О природе и благодати» (1934) заявил, что задачей нового поколения теологов является возврат к истинной theologia naturalis, – Барт ответил статьей, имевшей короткое название: «Nein». Собственно, в этом «Nein» – все отношение Барта к естественной теологии, хотя, конечно, его позицию можно представить и более детально. Например, в «Церковной догматике» Барт писал:
Естественная теология есть учение о единении человека с Богом, имеющем место вне Божественного откровения, данного в Иисусе Христе… Что бы мы ни думали о ее характере (реальна она или иллюзорна), несомненно одно: ее область возникает и существует благодаря наличию человека, противостоящего Богу… Она не может быть содержанием и посланием теологии. К ней можно относиться только как к не-существующему. В этом смысле, следовательно, ее надлежит устранять без всякой жалости [104] .
104
Barth K. Church Dogmatics. N.Y., 1956. Vol. 1.2. P. 168–171.
3.3. «Через рассматривание творений видимы»
Суровый, бескомпромиссный и последовательный кальвинизм Барта, о котором шла речь в предыдущем разделе, может вызывать уважение (или, наоборот, неприязнь [105] ); но совершенно очевидно, что при рассмотрении вопросов, связанных с историей христианской теологии, ученый-религиовед должен рассматривать эти личные теологические пристрастия Барта как тот фактор, который мог оказать (и действительно оказал) губительное воздействие на объективность его суждений. Отсутствие этой объективности просто показать на примере уже упомянутого Иоганна Вильгельма Байера. Барт пишет, что у него «ни материально, ни формально откровение не соотносится с религией» [106] ; поэтому Байер оценивается им как верный продолжатель традиции Реформации. Но у самого Байера мы читаем:
105
К. Армстронг, например, так характеризует эту позицию Барта: «Швейцарский богослов Карл Барт (1886–1968) решительно воспротивился либеральному протестантизму Шлейермахера с его повышенным интересом к религиозным переживаниям. С другой стороны, Барт был и видным противником естественного богословия. По его мнению, пытаться изъяснить Бога рациональными концепциями – большая ошибка, и не только по причине ограниченности человеческого ума, но и потому, что люди испорчены Грехопадением. Следовательно, любое представление о Боге, складывающееся в уме человека, изначально таит в себе изъян, и поклонение такому божеству оказывается идолопоклонством. Единственный надежный источник познаний о Боге – Библия. Идеология Барта вместила, пожалуй, худшее из всего, чем когда-либо грешило богословие: прочь переживания, прочь естественный рассудок; человеческий ум слишком испорчен и доверия не заслуживает, а у других религий научиться ничему нельзя, ибо единственное достоверное откровение – это Библия. В совмещении столь радикального скептицизма по отношению к силе разума и совершенно некритического признания истин Священного Писания было что-то нездоровое» (Армстронг К. История Бога. М., 2011. С. 420–421).
106
Barth K. Die kirchliche Dogmatik. S. 311.
В естественной теологии средства достижения блаженства суть действия ума и воли, обращенные к Богу, посредством коих Бог познается и почитается должным образом; и они именуются одним словом «религия». Они содержатся в естественном, или нравственном, законе, и частично направлены непосредственно на Бога; частично – на человека (на себя самого или на ближнего), а затем на Бога [107] .
Далее Байер указывает, что «естественная теология, как в отношении своих начал, так и в отношении своих заключений, которые из них выводятся, совершенно истинна и достоверна и не противоречит истинной богооткровенной теологии» [108] . Затем он упоминает о том, что специально рассматривал отношение естественной и богооткровенной теологии на диспуте, прошедшем в 1676 г. [109] Наконец, он использует естественную теологию для доказательства, например, существования Бога: «Существование Бога можно доказать из рассмотрения этого универсума, из свидетельства совести, из согласия народов, как языческих, так и христианских» [110] .
107
Baierus G. I. Op. cit. P. 13 (курсив мой. – А. А.).
108
Ibid. P. 18.
109
Ibid. P. 19.
110
Ibid. P. 143.
Совершенно очевидно, что в «Компендии» Байера присутствуют все те элементы, которые однозначно осуждаются Бартом как несовместимые с христианской теологией. Тут и «естественная религия» («теология»), которая «совершенно истинна и достоверна», и «свет природы», на который она опирается [111] , и даже «совесть», из свидетельств которой выводится существование Бога [112] . Почему же тогда Байер оказывается для автора «Церковной догматики» представителем подлинной традиции Реформации (как он ее понимает)? Хотя на этот вопрос нелегко дать однозначный ответ, возможно, все дело в том, что Байер слишком близок по времени к Лютеру и Кальвину, поэтому, если начать отсчет «либерального протестантизма» уже с него, то будет в принципе трудно говорить о такой вещи, как «традиция Реформации».
111
«Lumine naturae… nititur» (Ibid. P. 5).
112
Как уже отмечалось выше, Барт писал о Венделине, что он «не виновен в выведении понятия vera religio из conscientia (совести)», а потому «сформулированное им понятие является полностью объективным и безусловно христианским». Однако Байер, как мы видим, вполне «виновен» в этом.
На самом деле в парадигме Барта, если рассматривать ее объективно и последовательно, единственными «правильными» христианскими теологами из известных исторических фигур можно считать разве что Лютера, Кальвина и, возможно, Кьеркегора (которым Барт увлекался в молодости и который, несомненно, оказал на него сильное влияние). Даже совсем не склонный к естественной теологии Тертуллиан с его максимой о том, что человеческая душа – по природе христианка, выглядит сомнительно (что значит «по природе»? нет ли здесь соотнесения человеческого с божественным?). А первым исказителем христианской теологии в этой парадигме должен, безусловно, считаться Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 220), который писал нечто прямо противоположное Кальвину: «Прекраснейшей и важнейшей из всех наук несомненно является самопознание. Потому что кто сам себя знает, тот дойдет до познания и Бога» [113] .
113
Климент Александрийский. Педагог. М., 1996. С. 213. Сравните эту фразу с приведенной выше максимой Кальвина: «Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя».
Поскольку данный вывод может показаться кому-то слишком резким (например, могут возразить, что Барт очень высоко ценил Ансельма Кентерберийского и даже в некотором смысле считал его своим учителем в теологии), приведу в подтверждение своих слов следующий показательный, на мой взгляд, пример. В «Кратком толковании Послания к Римлянам» Барт комментирует в том числе эти слова апостола: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1:19–21). И его комментарий таков:
Если бы стихи 19–21 дошли до нас сами по себе, возможно, как фрагмент, вырванный из контекста произведения неизвестного автора, то вполне можно было бы прийти к предположению, что здесь идет речь о «естественном», то есть предшествующем откровению Божьему в Иисусе Христе и самостоятельном по отношению к нему познании Бога язычниками. Это место часто и прочитывали именно как подобного рода фрагмент, а потому оно и в самом деле рассматривалось и приводилось в качестве доказательства общего учения о таком естественном богопознании. Из столь странной предпосылки делали слишком далекоидущие выводы [114] .
114
Барт К. Толкование Посланий к Римлянам и Филиппийцам. М., 2010. С. 22.