Наука о религии и ее постмодернистские критики
Шрифт:
Кто именно делал эти «далекоидущие выводы» из «столь странной предпосылки», Барт не сообщает. Но в любом случае очевидно его негативное отношение к данным персонам: ведь налицо та самая естественная теология, которую, согласно Барту, необходимо изгнать из христианского учения. Между тем такая «естественно-теологическая» трактовка – общее место средневековой католической схоластики, и едва ли можно найти средневекового автора, который, комментируя эти слова апостола, понимал их как-то иначе.
Вот, например, как интерпретировал соответствующие стихи в своем «Комментарии к Посланию к Римлянам» Фома Аквинский:
Во-первых, [апостол показывает], что они [язычники] познавали Бога; во-вторых, он показывает, от кого они получили это познание (там, где сказано: «потому что Бог явил им»); в-третьих, он показывает, каким способом они это познали (там, где сказано: «Ибо невидимое Его»). И, во-первых, он прямо говорит, что они обладали божественной истиной, ведь в них было в некоторых аспектах истинное знание о Боге, ибо «что можно знать о Боге» (то есть то, что может быть познано о Боге человеком при помощи разума), «явно для них» (то есть очевидно им благодаря тому, что есть в них, то есть благодаря внутреннему свету)… Итак, следовательно, Бог явил им, либо излияв внутренний свет, либо расположив вовне видимые творения, в которых, как в некоей книге, они читали знание о Боге… Однако, как говорят, [философы] ошиблись в третьем знаке, то есть в Духе Святом, поскольку не полагали ничего соответствующего Ему так, как они полагали нечто, соответствующее Отцу, то есть первоначало, и нечто, соответствующее Сыну, то есть первый тварный ум, который они называли разумом Отца, как говорит Макробий [115] .
115
Tommaso d’Aquino. Commento al Corpus Paulinum (expo-sitio et lectura super epistolas Pauli apostoli). Vol. 1: Lettera ai romani. Bologna, 2005. Р. 124–126.
Практически то же самое можно обнаружить у Бонавентуры, который в своих «Комментариях к “Сентенциям” Петра Ломбардского» интерпретирует стих 20 так:
Следовательно, человек мог постигать разумом ума или созерцать невидимое Божие «через рассматривание творений», видимых или невидимых. И в этом ему помогали две вещи: его природа, которая разумна, и деяния Божьи, которые были содеяны, чтобы явить человеку истину… И вот еще как они, ведомые разумом, могли познать и даже познавали Бога. Августин говорит в книге «О граде Божием»: «Наиболее выдающиеся философы видели, что никакое тело не является Богом, а потому в поисках Бога устремлялись за пределы телесного. Они видели также, что ничто изменчивое не является высшим Богом и началом всего, а потому устремлялись [в своих поисках] за пределы любой души и любого изменчивого духа; далее, они видели, что все, что изменчиво, может происходить только от Того, Кто неизменен и прост. Следовательно, они постигали, что Он и создал все таковое, и сам не мог быть создан ничем другим» [116] .
116
Sanctus Bonaventura. In primum librum Sententiarum // Doctoris Seraphici S. Bonaventurae S. R. E. Episcopi Cardinalis Opera Omnia. Ad Claras Aquas, 1882–1902. Vol. 1. Р. 62–63 (курсив мой. – А. А.).
В этих двух фрагментах представлена вся средневековая традиция толкования Послания к Римлянам – от Августина до Фомы Аквинского и Бонавентуры. Подавляющее большинство средневековых теологов признавали, что человек может обладать знанием о Боге до и вне откровения, данного в Иисусе Христе. Да, это знание неполно и касается лишь «некоторых аспектов»; самое главное, это не спасительное знание. Но ведь и ван Тиль писал о том же и специально подчеркивал, что вне истинного откровения нет спасения. Таким образом, не существует никакой принципиальной разницы между позицией ван Тиля и позицией, скажем, Фомы Аквинского. Кроме того, Барту следовало бы уточнить: «слишком далекоидущие выводы» из «странных предпосылок» об «общем учении о естественном богопознании» делались Бонавентурой, Фомой Аквинским и другими средневековыми теологами. Однако, как и в других подобных случаях, Барт предпочел не заметить неудобных для него фактов.
3.4. «Praeparatio evangelica»
Полагаю, что после представленных выше замечаний о средневековой традиции толкования слов апостола из Послания к Римлянам должно быть ясно, что личное негативное отношение Барта к естественной теологии обусловило утрату им объективности при интерпретации важнейших принципов средневековой и протестантской схоластики. И это относится в том числе к praeparatio evangelica («предуготовлению к Евангелию») – заключительному разделу первой части «Компендия обеих теологий» Соломона ван Тиля. Напомню, что, по мнению Барта, именно в praeparatio ван Тиля «естественная теология достигает своей кульминации» и, соответственно, именно здесь происходит полный и окончательный разрыв с предшествующей христианской традицией, влекущий за собой возникновение либерального протестантизма. Далее я покажу, что на самом деле это совсем не так.
Прежде всего мне хотелось бы сказать пару слов о самом названии раздела. Оно является вполне традиционным и копирует название сочинения Евсевия Кесарийского (ок. 263–340) « » (лат. «Praeparatio evangelica»). Само по себе это сочинение весьма примечательно. Во-первых, как нетрудно догадаться, будучи апологией христианства, написанной в начале IV в., оно изобилует «апологетическими элементами», использование которых в христианской теологии Барт считал недопустимым (христианство «имеет оправдание только в имени Иисуса Христа или не имеет его вообще»). Во-вторых, «Предуготовление» насыщено цитатами из сочинений античных философов (прежде всего Платона и платоников), которые постоянно соотносятся с цитатами из Библии. Это связано с тем, что основной целью Евсевия было доказательство «плагиата греков» – того предположения, что вся греческая философия имеет своим истоком священное писание евреев. Однако, преследуя эту цель, Евсевий приходит к тому, что начинает структурировать содержание библейского учения по образу и подобию греческой философии (скорее всего, он, обращаясь в своей апологии прежде всего к людям, получившим классическое позднеантичное образование, – и будучи сам выходцем из их среды, – просто не мог излагать свои идеи иначе).
Сопоставление библейского учения и философии Платона выглядит в «Предуготовлении», например, так: «Платон разделил все учение философии на три [части] – физику, этику и логику; и ту [часть], которая повествует о природе, далее разделил на исследование чувственно воспринимаемого и на исследование бестелесного. Но мы обнаружим то же тройственное деление учения у евреев, поскольку они рассматривали все то же самое еще до рождения Платона» [117] . Соответственно, у Евсевия появляется «логика евреев» и «еврейская наука о природе» . Причем, объясняя отношение последней к греческому аналогу, он пишет следующее:
117
. . XI, 1; PG 21, 845 (здесь и далее аббревиатура PG обозначает издание: Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. 167 vols. Paris, 1857–1912; цифра после PG указывает номер тома, цифра после запятой – страницу (колонку) тома).
Действительно, тот самый Платон, которым все восхищаются, также и при разъяснении этого учения и науки об умопостигаемых и бестелесных [вещах], следовал не менее мудрому Моисею и еврейским пророкам – либо потому, что до него дошла молва и слухи о них… либо потому, что он сам постиг подлинную природу вещей, либо же его тем или иным образом удостоил знанием сам Бог . Ведь, как говорит апостол: «Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» [118] .
118
Ibid. XI, 8; PG 21, 867.
Интересно, что здесь мы снова сталкиваемся с «естественно-теологической» традицией толкования стихов 19–21 из Послания к Римлянам (вернее, с рождением этой традиции). С точки зрения Барта, Евсевий совершает недопустимые для христианского теолога вещи: обнаруживает в Библии некую философскую «науку о природе», которую можно познавать «естественным образом», и даже допускает, что Бог сообщал знание о себе языческим философам, таким как Платон [119] . Особо отмечу, что в данном случае речь идет именно о «знании» , а не о вере . Значение такого аподиктического (доказательного) знания для христианской теологии и миссионерской деятельности Евсевий лишний раз подчеркивает в другой своей работе, имеющей характерное название «Доказательство Евангелия» (« »). Он пишет:
119
Идеи о том, что Бог ниспосылал некоторым язычникам особые иллюминации, просвещая их умы и наставляя в знаниях (в том числе тех, которые относятся к христианской догматике), были широко распространены среди позднеантичных и средневековых христианских теологов. Для латинского Запада важнейшим источником подобного рода представлений были сочинения Аврелия Августина, в частности трактат «О граде Божием», где, например, рассказывалось о «пророчестве сивиллы», предсказавшей пришествие Христа: «Эта сивилла, Эритрейская ли она, или, как думают некоторые, скорее Кумейская, во всех своих стихах, из которых мы привели только маленькую частичку, не высказывает ничего такого, что относилось бы к культу ложных или измышленных богов и что, напротив, не говорило бы против них и их почитателей; так что и сама она, по-видимому, относилась к числу тех, которые принадлежат к граду Божию» (Sanctus Aurelius Augustinus. De Civitate Dei contra Paganos. XVIII, 23; PL 41, 580). В XIII в. Роджер Бэкон все еще был убежден, что «Благой и милосердный Бог… открыл [истины, относящиеся к христианской догматике] не только тем, кто был рожден и воспитан в ветхом и новом законах, но и другим людям» (The Opus Maius of Roger Bacon. Vol. 2. P. 243). Причина популярности подобных идей вполне понятна: они позволяли легко объяснить очевидное сходство между раннехристианской теологией и позднеантичной философией.
Множество клеветников постоянно обвиняет нас в том, что мы не в состоянии ничего доказать посредством ясного свидетельства истины, но желаем от приходящих к нам только веры… и что мы не хотим от них никакой иной убежденности, кроме того, чтобы они, как неразумные животные, движимые слепой уверенностью, не задавая никаких вопросов, беспрекословно подчинялись тому, что мы им говорим (и потому их называют «верными», или «верующими», сообразно этой их животной уверенности)… Но я показал [в «Предуготовлении к Евангелию»], что мы обратились не вследствие иррациональной уверенности и не без исследования, но по здравому рассуждению и размышлению… [120]
120
. . I, 1; PG 22, 21.
Из сказанного со всей очевидностью следует, что «предуготовление к Евангелию», в ходе которого в том или ином виде христианская догматика соотносится с до- и/или нехристианскими религиозными, философскими и иными учениями с целью рационального доказательства (в соответствии с представлениями данной конкретной эпохи и/или данного конкретного автора о рациональности и о доказательстве) истинности христианства, не является изобретением ван Тиля или его современников, но благополучно практиковалось уже христианскими апологетами в IV в. Более того, есть все основания считать, что традиция «рационального суждения» об откровении берет свое начало в апологетических сочинениях первых христиан, которым требовалось изложить (и не просто изложить, но представить в выгодном свете) основы христианства на языке, понятном образованному населению Римской империи, то есть, по сути дела, на рациональном языке греко-римской философии.