Чтение онлайн

Одним из лучших кинематографических воплощений анонимной материальности, возвращающейся из могилы, остается меланхолия les lieux de memoire [мест памяти — фр.] в «Солярисе» (1972) Тарковс кого. Одна сцена будет неотступно преследовать вас именно потому, что в ней сосредоточено наше понимание смерти, анонимности и материальности. После самоубийства жены психолог Крис Кельвин покидает Землю, чтобы расследовать цепь странных событий на комической станции, вращающейся вокруг океанической планеты Солярис. На станции царит беспорядок. Все астронавты, за исключением одного, совершившего самоубийство, живы, но страдают от различного рода расстройств и недугов. Странности следуют одна за другой, и в какой-то момент на станции появляется жена Кельвина, Хари. Она изо всех сил пытается что-то вспомнить о себе или просто узнать себя, но памяти у нее нет. Столкнувшись с призраком жены, Кельвин решает избавиться как от воспоминаний о ней, так и от ее материальности: он завлекает Хари в капсулу и отправляет ее в открытый космос. Вечером того же самого дня, когда он предал ее черноте космоса, она снова появляется в его каюте, во второй раз вернувшись из мира мертвых. На этот раз Кельвин понимает, что ее присутствие — это воссозданная Солярисом производная его собственной памяти, своего рода проекция пустоты, и пытается инкорпорировать призрак своей жены в настоящее. Со временем Хари формирует идентичность, независимую от представлений Кельвина, и в результате не только осознает собственное прошлое, но и неоднозначность своего человеческого статуса. Далее следует ключевая сцена: в ужасе перед открывшимся ей знанием Хари выпивает жидкий кислород, пытаясь снова свести счеты с жизнью.

Она лежит на полу космической станции. Ее лицо неподвижно, на носу и губах засохли пятна крови. Кельвин осматривает труп, и один из ученых предупреждает его: «Чем больше она с тобой, тем больше очеловечивается». Заразившись этой латентной человечностью, Хари не способна умереть. И в то же время жить она может только как фрагмент телесной памяти в непосредственной близости от Соляриса. Ученый снова просит Кельвина стереть ее память: «Она явится. И всякий раз будет являться». И тут спазматическое движение ее шеи возвещает очередное возвращение Хари из мертвых. Вечное возвращение анонимной материальности связано с разладом между человеческим и нечеловеческим. Образ лежащей на полу Хари, образ чистого отвращения, — это кошмар, отторгнутый перспективой человеческого нарциссизма и сведенный таким образом к безличности левинасовского il y a.

Встреча с этой анонимной материей сулит еще больший ужас. Сразу же после воскрешения фрагмент человеческой [ипостаси] Хари продолжает существовать в ее телесной оболочке. Не сумев снова покончить с собой, она в смятении шепчет: «Это — я?.. Нет... Это не я... Не Хари...» Это сцена первичного страха: субъект видит себя вернувшимся из мира мертвых и населяющим безымянное тело. На уровне сырой материи тело длит свое существование слепо и бесконечно. Но эта травма не отрицает человеческое начало полностью. Что-то остается от субъекта, пусть и в растворенном виде. Столкновение человеческого и нечеловеческого, населяющих одно и то же тело и сворачивающихся друг в друга, — это именно то, что мы определили как не/человеческое тело. Субъект, если вспомнить Левинаса, обезличивается под воздействием чуждости материи. Остается лишь материализованное отвращение. О нем говорит Хари, спрашивая Кельвина: «Я тебе очень противна?» Такая степень омерзения возникает не просто из-за столкновения с телом во всей его тошнотворной фактичности. Скорее, ужас указывает на структуру самой материи, которая в своем бесформенном истоке поглощает любую субъективность и растворяет ее в своей тени.

Феноменология, о чем свидетельствует предшествующее изложение, сталкивается с двумя четко определенными вызовами. Как было отмечено выше, это проблемы эпистемологического и этического толка. Обе сужают рамки феноменологии и очерчивают проблемное поле, которое она не в силах покинуть. В эпистемологическом отношении феноменология сохраняет приверженность воззрениям, согласно которым мир обретает форму посредством человечности тела. В этической перспективе феноменология сталкивается с проблемой забвения инаковости тела, что является результатом чрезмерной приверженности требованиям телесного единства.

Объединяя две эти проблемы, феноменология заходит в тупик, крайне точно описанный Мейясу. Вопрос, который мы поставили в этой главе, касается того, может ли феноменология мыслить вне собственной традиции и возможно ли вернуться к такой феноменологии, которая могла бы быть восприимчивой к инаковости. Позволяет ли Левинас ответить на этот вопрос? Давайте рассмотрим доказательства.

Действие происходит в двух сферах: эпистемологической и этической. Каждая вписана в корреляционистский круг, по выражению Мейясу. Начнем с этики. Субъект у раннего Левинаса сопротивляется определению через единство проживаемого опыта. И пусть в более поздних работах Левинас вернет этике право первой философии, на интересующем нас отрезке времени он делает акцент не столько на отношении с миром лицом-к-лицу, сколько выводит на первый план признание анонимной угрозы, лежащей в основе этого отношения. Благодаря концентрации на доэтическом субъекте Левинасу удается описать рождение субъекта, которому еще не назначена определенная этическая роль. Субъект здесь лишен коррелирующего «дома», в котором он обретает себя. И Левинас еще не настаивает на необходимости размещения субъекта в мире. Вместо этого он предоставляет субъективности пространство проявить всю свою странность в мире, который ей пока что не принадлежит.

В эпистемологическом плане Левинас пытается обратиться к «миру без сущих». Prima facie [на первый взгляд — лат.] этот ход выводит его за рамки традиционной феноменологии, которая сохраняет верность отношению между бытием и миром. Возникает вопрос, как Левинасу удается выбраться из этой реляционной тюрьмы и позволить миру мыслиться в-себе, а не для-нас.

Мы можем сформулировать спекулятивный ответ в терминах того, как Левинас обращается с отношением бытия и мира, что артикулировано в il y a. Речь здесь идет не об интенциональном отношении, не говоря уже о «субстантивном» отношении, как в случае с бытием-в-мире, но об отношении непрямом. Это особенно очевидно в том, как он использует термин «аналогия» (Левинас 2000а, 10). Давайте вспомним пассаж: «Связь с бытием напоминает все это весьма отдаленно. Это связь по аналогии» (10). Здесь il y a возникает как пустота в сфере феноменального, как надрез, рассекающий реляционную связь бытия и мира. Такое прочтение выдвигает на передний план непрямую метафизику Левинаса во всей ее окольности, обосновывающей вырванность из мира за пределы опыта: «Наша связь с миром позволяет нам вырваться из мира» (31). Наша способность вырвать себя из мира и в то же время сохранить с ним непрямые отношения возможна лишь потому, что всегда существует связь с миром, структурированная всепроникающей анонимностью.

С точки зрения опыта сказать что-либо о мире без сущих можно только посредством аналогии. В случае il y a этим непрямым опытом является ужас. Ужас — это не столкновение с миром в-себе, но указание на разрыв пересечения между миром и субъектом. Ужас двуличен. Его первый лик это субъект, становящийся не/человеческим. Второй — лакуна, указующая по ту сторону кажимостей. Оба лика ужаса проявляются и тут же исчезают в шепчущей тишине. Это структурная брешь, позволяющая различным сферам сойтись в одном и том же не/человеческом теле.

Это не/человеческое тело Левинас нарекает «призраком». Возвышая призрачное до статуса самостоятельной онтологической категории, Левинас делает шаг по ту сторону человеческой субъективности, понимаемой как Dasein (здесь-бытие), чтобы дать такое описание субъективности, которая и присутствует, и отсутствует. В этой не/человеческой феноменологии значимость субъекта как «призрака» заключается в том, чтобы проблематизировать серию границ, до сих пор сдерживавших традиционную феноменологию и не подвергавшихся критике. Не в последнюю очередь мы говорим о границах между опытом и не-опытом, живым и неживым. Призрак не находится только здесь или только там, что и позволяет ему говорить как о человеческом, так и о том, что кроется по ту сторону человеческого.

Призрачность — это примета не/человеческой феноменологии. Она несет на себе след человеческого как остатка и в то же время отменяет человеческое. Будучи в своей основе лиминальным, призрачное тело преодолевает различные онтологические сферы и не подчиняется необходимости объединять эти сферы по оси человеческого. Так тело утрачивает свою этическую ценность и становится безличной сборкой чужеродной материи, в какой-то степени мертвой еще до того, как она пробуждается к жизни. Эта живая смерть легко усматривается в том, что тело конституируется планом анонимного существования, несводимого к опыту и противостоящего нашим представлениям о «человеческом».

И все же призрачность — это не только возвращение мертвых к жизни. Не сводится она и к тому, что призрак отказывается умирать. Привидения, выходцы с того света и другие сущности, неотступно преследующие нас в наших видениях, указывают на такой загробный мир, который в некотором смысле непроницаем для человеческого опыта. В конце концов, ищущие призраков редко их находят. Увидеть привидение можно, но только если оно начинает преследовать нас. Однако призрачность не/человеческого — другого порядка. Прежде всего, не/человеческая призрачность конститутивна для человеческого существования и не является неким аномальным отклонением человеческого, которое необходимо изгнать или о котором нужно скорбеть. Этот призрак всегда находится рядом, присутствуя как некое начало, которое приоткрывает ничего не выражающий лик тела, постоянно стремящегося в нерассеивающиеся сумерки.

Ведет ли эта трансформация человеческого в призрачное к отрицанию субъекта? Ровно наоборот. Как ни парадоксально, странный реализм материальности, лежащей за пределами человеческого опыта, возможен только благодаря телу. Тело не отрицается, но возвращается в качестве чужеродного присутствия. Как об этом пишет Левинас: «Ужас — событие бытия, возвращающееся в лоно отрицания, как будто ничто не имело места» (37; перевод изменен). Действительно, имело место — буквально — ничто. Тело остается на месте и его материальность, как кажется, не затронута столкновением с анонимным существованием. И все же в онтологическом отношении [это столкновение] указывает на иной порядок материального существования. Вмешивается ни-что (no-thing). По этой причине тело перестает быть началом (element) в отношении сущего и бытия. Оно возвращается, будучи онтологически обезображено трансформацией в не/человеческую сущность.