Чтение онлайн

Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.

Другой "защитник" Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении "Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости "вещи в себе" следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте.
– Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993.
– С. 65-66).

Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах "Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании" (1790) и "Попытка новой логики, или Теория мышления" (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование "вещи самой по себе", скрывающейся за явлениями. "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)" (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой.
– М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996.
– С. 397).

Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в "Я" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч.
– С. 122).

В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся "вещи-в-себе": "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" (См.: Там же.
– С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, "стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох.
– С. 115).

В центре философствования Якоби - понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий - его блаженство.

В свою философию Якоби ввёл "Gefuhl". Буквально это означает "чувство". Но он имеет в виду особое чувство. "Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием.
– Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это Gefuhl, чувство" (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4.
– S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова BewuBtsein и Gefuhl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l'etre, т.е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefuhl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв.
– История философии. Запад - Россия - Восток.
– С. 401).

Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания - это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал "философия веры". С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Итак, кратко охарактеризовав эту "лабораторию" предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли "сторонников" кантовского учения вела к размежеванию с "критической философией" Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бoльшие споры.

Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.

Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о "напускной мечтательности" Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье "Предполагаемое начало человеческой истории". В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.

В другой статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон "без колебаний и с оправданным рвением" признаёт "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова". Данный "разум" позволяет "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом ("Утренние часы"), то здравым разумом, то простым здравым рассудком ("К друзьям Лессинга")" (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга.
– М., 1994.
– С. 197). С другой стороны, этот "здравый разум" выступает, по его мнению, в качестве основы для "мечтательности" (См.: Там же).

Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета" (См.: Там же.
– С. 221).

Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим "критикам" понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на его основе.

Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое" (Там же.
– С. 225).

Замечательно то, что Кант призывает своих критиков и друзей задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без неё даже свободному полёту вашего гения скоро пришёл бы конец" (Там же.
– С. 228-229). Отказ от власти разума имеет следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. Эти мудрые предостережения Канта не утратили своей актуальности и сегодня. Вместе с тем атаки на позиции философии разума, которые в настоящее время стали особенно сильными, во многом объясняются теми отрицательными последствиями научно-технического прогресса, которые поставили человечество на грань катастрофы. В связи с этим следует подчеркнуть то обстоятельство, что Кант говорит о "вере разума" как об указателе пути, или компасе, "с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов" (Там же.
– С. 221), т.е. такая "вера" предполагает такое обращение с человеком, "который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству" (Там же.
– С. 147).

Глава 4. Идея Абсолютного "Я"

и полемика вокруг фихтевского учения о религии

Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного "Я". Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996.
– С. 9).