Чтение онлайн

Если мы изучим эту игру противоречий, то нам удастся увидеть, насколько неадеквактными были агностицизм Канта, агностицистский гностицизм Шеллинга, философия должного Фихте: ни со стороны сущности, ни с другой стороны нет ничего, что не было бы сущностью, не существует двух вещей, одна из которых являлась бы потусторонней (Jenseits) по отношению к другой.

Существует мышление, которое движется от одного к другому и которое является свидетелем той игры, которую оно порождает, и которая порождает его.

Иначе говоря, среди абстрактных форм нет ничего истинного и реального. Есть движение, которое движется от одного к другому, которое и есть истина.

Нет ничего неопределенного, как говорит Гегель в теологических фрагментах. «Человек существует лишь в той мере, в какой существует нечто ему противоположное. Ничто не несет в себе природы своего бытия; любая вещь необходима лишь относительно». [4]

Та ирония, о которой мы говорим, приносит с Собой новую ясность. В конце концов все усилия будут оправданы, и окажется, что они были предприняты в надлежащий момент. Несчастье, которое является обращением одной из этих крайностей в другую, само становится перевернутым несчастьем, становится счастьем.

Шопенгауэр показывает нам, как романтизм Приходит к несчастному сознанию; проблема, которую ставит Гегель, может быть выражена в терминах, используемых Стирлингом: «Следует ли на самом деле завершать свою систему, как это сделал Шопенгауэр? Существует ли другое сознание, кроме сознания несчастного?» [5]

Однако этих переходов и обращений недостаточно, чтобы мы поняли гегелевскую диалектику. Мы в таком случае остаемся, так сказать, на том же уровне мышления; Гегель учитывал, например, что всеобщность, которая была бы чистой противоположностью индивидуальности, была бы не истинной всеобщностью, а наоборот, простой индивидуальностью, только в другой форме. Следовательно, речь шла бы о том, чтобы перейти к индивидуальности, которая в то же самое время являлась бы и всеобщностью. [6] Любое понятие становится «истинным», лишь углубляясь в само себя, и углубляется, лишь охватывая свою противоположность. Следует выйти за пределы того, что можно назвать «простой рефлексией», которая противопоставляет конечное и бесконечное лишь таким образом, что конечное раздваивается, и мы оказываемся перед лицом двух видов конечного, вместо того чтобы подойти к тому единству конечного и бесконечного, которого достиг Гегель.

Таким образом, мы вынуждены заметить, что не следует изображать излишне схематично то движение от тезиса к антитезису и к синтезу, которое совершается в разуме Гегеля. Возможно, аналогии, выявленные, между прочим, впервые Гегелем, между его способом постижения вещей и способом Фихте или даже Шеллинга, в какой-то степени вводят в заблуждение историка философии.

По правде говоря, два метода смешиваются в его уме, смешиваются и дополняют друг друга. С одной стороны, он движется от одной идеи к идее противоположной, от тезиса к антитезису; он мыслит противоположностями; и здесь улавливается та негативность, которая для него тождественна и идеальному и свободе.

Но с другой стороны, он движется от одного тезиса к тезису более полному, к синтезу. Над одной стадией развития разума он всегда видит другую.

Как раз благодаря смешению этих двух методов, благодаря связи синтеза и антитезиса, как он сам говорит об этом в своем Фрагменте системы, и благодаря применению этого двойственного метода к исследованию запутанных данных истории религии, истории философии, истории цивилизации, логики Гегель и приходит к своей системе.

Но почему следует стремиться к синтезу? Почему, вместо того чтобы удаляться от первой идеи, — либо, так сказать, в глубину, углубляя ее, либо в ширину, отталкиваясь, насколько это возможно, от нее посредством ее отрицания, — следует к ней возвращаться? Здесь выступает на первый план другая гегелевская идея, идея возвращения к исходной точке, но обогащенной всеми промежуточными этапами.

Движение не совершается, как у Ницше, посредством постоянного колебания между противоположностями, или, как у Спинозы, посредством углубления; существует определенный порядок, специфический порядок Гегеля, вынуждающий возвращаться к исходной точке. Разумеется, представление о нем было подготовлено Фихте так же, как и Гемстергейсом и Лафатером, теологами и просветителями, которые в заканчивающемся XVIII веке повторяли мысли Оригена. Разумеется, Шиллер, влияние которого на гегелевское мышление весьма значительно, под совместным воздействием Руссо и Канта, но также и в силу своей собственной рефлексии, создал набросок схемы, весьма близкой той, которая будет схемой Гегеля. [7] Но не менее истинно и то, что он сохранил для Гегеля возможность сделать эти представления более глубокими.

Поскольку это возвращение действительно было возвращением того блудного сына, каким является человеческий разум, то необходимо, чтобы он исчерпал все ресурсы всего многообразия опыта. И это не является для него невозможным; напротив, это и есть его сущность; лишь тогда, когда опыт будет полностью исчерпан, он будет полностью побежден. И в определенном смысле гегелевская идея соединяется в этой точке с идеей мистической в то самое время, когда появляется возможность сравнивать между собой опыт Дон Жуана и опыт Фауста: «Жизнь, — говорит Гегель, — в его теологических сочинениях проходит свой путь, начиная с неразвитого единства и заканчивая единством законченным, проходит через культуру; когда имеется неразвитое единство, то еще существует возможность разделения, еще существует мир, который противоположен этому единству». [8] И Гегель продолжает: «В развитии рефлексия всегда производит достаточное количество противоположностей, которые соединяются в едином порыве вплоть до того, что она противопоставляет самому человеку человека в целом вплоть до того, что любовь упраздняет рефлексию в полном отсутствии объекта и возвышается до того, что противоположно всякому признаку существования какой-либо чуждой вещи вплоть до того, что жизнь обнаруживает себя лишенной какого-либо изъяна».

Чтобы быть уверенной, что в ней нет ничего, что ей противоречит, необходимо, чтобы жизнь постепенно делала внешними все свои противоречия; чтобы она поглотила всю вселенную, необходимо, чтобы она оставила место всем тем изъянам подобия, которые в ней имеются. Рефлексия, возможность разделения препятствует первому синтезу завершенного бытия; чтобы был второй синтез, необходимо, чтобы сама эта возможность разделения была интегрирована в целое. Мимолетное неравновесие должно найти свое место в окончательном равновесии. Разделение, ограничение, рефлексия, развитие — все это было необходимо, чтобы вновь обнаружить обогащенную полноту жизни, жизни ясно выраженной, развернутой во всей своей полноте и лишенной границ.

Таким образом, между тезисом и синтезом должно существовать место для различий, для противоположностей, которые являются выражением потребности в антитезисе, присутствующей в глубинах разума Гегеля. Таким образом, он присоединяет Идею противоположности к идее развития. Отрывок, который Ноль описывает в примечании на странице 379, отрывок, значение которого уже выявил Дильтей, завершает объяснение: «Такое единство является, следовательно, полнотой жизни, потому что Справедливость в этом случае остается за рефлексией». Мы видим здесь связь того, что мы только что говорили, с теорией опосредствования у Гегеля; Совершенное непосредственное будет совершенным опосредствованным. «Неразвитому единству противопоставляется возможность разделения, рефлексии; в последней единство и разделение оказываются Соединенными». И здесь обнаруживается не только Теория разделения, которую мы будем изучать, но Также и идея единства сходства и несходства, важная для Фрагмента системы 1800 г.

Таким образом, мы имеем здесь одно из звеньев гегелевского опосредствования: теорию разделения (Trennung), утверждение единства и не — единства, Теорию опосредствования непосредственного, тождество рефлексии и разделения. Понятием будет к развитая множественность» и в то же самое время восстановленное единство.

Философия Фихте (представляемая обычно Гегелем схематичным и абстрактным способом) принесла ему свою идею разделения; философия Шеллинга объединилась с ней и образовала новый синтез; или, скорее, мы не воспринимаем больше ни той, ни другой, но имеем перед собой мышление Гегеля вместе с теми процессами, которые ему свойственны. Можно обнаружить его предвосхищение в системах Фихте и Шеллинга и в тех основаниях, которые были для них общими, несмотря на существенные различия. Но Гегелю было суждено выявить ту логику, которая господствовала над этими системами, и переход от одной к другой.

Это те идеи, то движение мысли, которое Гегель переводит на язык мысли, близкий языку Экхарта, когда пишет: «Все то, посредством чего оно может быть одной вещью из многих, все то, посредством чего оно может иметь наличное бытие, это вновь рожденное существо должно иметь поглощенным в себе, должно быть противоположным самому себе и единым с самим собой… Каждая стадия его эволюции есть разделение, которому предназначено предоставить ему все богатство жизни; таким образом, мы получаем индивидуальность, разделенную и вновь соединенную. Соединенное вновь разделяется, но в ребенке начинает свершаться соединение, и неразделимым образом». Жизнь, которая разделяется, вновь соединяется. Рана затягивается. Устанавливается непрерывность. Мы видим, как идеи судьбы, связи добродетелей, любви, жизни всегда являются для Гегеля ответом на одну и ту же проблему разделения и соединения, которую ставили Братья Свободного Духа в XIII веке и ученики Руссо в XVIII.