Чтение онлайн

(2) Так именно определяет ее Sertillanges в ряде своих произведений.

84

себя же оно осуществляется только во времени. Творение есть становление, но не возникновение из ничего с довременным началом времени. Пустоты довременности, в которой бы началось время, просто не существует. Каждое же состояние бытия, каково бы оно ни было, уже несет в себе время, занимает в нем известную точку, которая необходимо координирована, в системе точек, определяется не собой одной, но, по крайней мере, еще двумя точками: предшествующей и последующей. Время начаться не может, как не может, и окончиться.

То же самое приходится сказать и о пространстве, которое подобно как и время, есть функция пространственности. Каждая точка пространства координирована с целой системой координат, и помимо их, вне их, просто не существует. Поэтому пространство есть внутренняя относительность пространственности, и оно, как и время, не может ни начаться, ни закончиться. Идея бесконечного, т. е. абсолютного, независимого, пространства внутренне противоречива, притом в обе стороны, как положительной бесконечности в Смысле беспредельности, т. е. безотносительности, так и в сторону бесконечно малого, или нуля. Всякое пространство измеримо и есть мера. И сам по себе вопрос о существовании -пространства, как такового, его замкнутости или беспредельности, есть мнимый. Его в этом смысле можно уподобить сфере, которая, с одной стороны, замкнута и не допускает выхода за себя, а с другой, дает простор внутри себя всяческому движению. Сама сфера может раздвигаться или сжиматься, но внутри ее остается неизменное соотношение точек, т. е. пространства. Математика оперирует этим отношением в условных символах, однако, реальное содержание их есть все же толькоотношение.

Однако, не упраздняется ли на основании сказанного сама реальность времени (и пространства) в жизни твари, если оно есть функциональное отношение, субъективная форма тварного бытия? Не говорили ли мы раньше, что времени принадлежит вся реальность, которая присуща творению, как тварной Софии, положенной к бытию творческим актом Божиим? Но такое понимание отнюдь не касается реальности времени, а только его особого характера. Реальность собственно свойственна не времени, но творению, а время лишь выражает собой эту реальную действительность или жизнь творения. Реальность принадлежит здесь не времени, как мере, но тому, что оно измеряет и собой выражает. Временность и пространственность бытия и не может осуществить себя иначе, как в изменении или становлении. Одним словом, реально не время, как пустая форма, которая в таком виде просто не суще-

85

стаует, но то, что наполняет его или измеряется им. И этого достаточно для признания относительной реальности и самого времени (1).

Возникает последний вопросе: как же с развиваемой точки зрения принимать рассказ о сотворении мира во времени, как понимать дни творения в их последовательности? Не противоречит ли выше сказанное прямому откровению? (2) Однако, мы знаем, что и в патристике не существует относительно понимания этого одной определенной традиции, и буквальное понимание образного языка Бытия 1-2 и там встречает для себя противление, да иначе и невозможно, при сопоставлении всех деталей библейского рассказа. Представляется наиболее убедительным здесь, в этом антропоморфном рассказе о сотворении мира, т. е. о сотворении самой временности или становящегося бытия, понимать последование дней не хронологически, но онтологически, как различение внутренней иерархии тварного бытия, его последовательных сту-

(1) Временность осуществляется во времени, как чередование моментов, вытесняемых один другим в их последовании. Разумеется, эти моменты, или атомы времени, имеют условно-прагматический характер время можно мерить секундами и часами, годами и столетиями, и всякая мера имеет для себя свое основание, и, однако, не абсолютна. Предмет, измеряемый временем, есть временное бытие, dur'ee, подвижность, текучесть как таковая. Однако, абсолютная текучесть перестает для нас существовать как время, она обращается в свою противоположность, как бы останавливается в своем течении. Такой образ временности соответствует восприятию ее как единого, целостного акта, в котором все синтезируется, и ничто не пропадает, становится как бы единовременным, а не последовательным. Дробление бытия на отдельные атомы, соответствующие отдельным моментам времени, облачается течь самым в своей относительности. Время, действительно, течет непрерывным потоком, между отдельными атомами его не существует никаких онтологических пор или пустот. В основе времен и сроков лежит сверхвременное или надвременное единое бытие, развертывающее чред нами свою панораму во времени. То, что промелькнуло в фильме колеса времени и как бы потонуло в небытии, на самом деле сохраняется и существует в качестве отдельных и последовательных страниц книги жизни. Она может быть прочитана целиком, а не по отдельным только страницам (как и свидетельствуется в Слове Божием о раскрытии книг и о единой книге жизни Апокал. XX, 12, 15; III, 5 XIII, 8, XXI, 27) Это есть «вечная память» Божия, которою особым образом печатлеется и наша человеческая память, как бы ниспровергающая силу Хроноса с его косой и свидетельствующая о сверхвременности жизни. В таком целостном синтезе воспринимается нами жизнь человека в его жизнеописании, и так, говорят, видится она в час смертный Так узрится всечеловеческое временное бытие на Страшном суде. Вообще человеческая жизнь имеет два измерения по горизонтали и по вертикали, в чередовании и неподвижности, в раздробленности и синтезе.

(2) Известно, что Фома Аквинский не считал идею сотворенности или несотворенности мира во времени рационально доказуемой. Тем не менее он принимает происхождение мира во времени, как предмет веры, хотя и не пытается (так же, как и Сертильянж) дать ему рациональное выражение.

86

пеней, причем наверху этой лествицы стоит человек, средоточие творения, образ и подобие Божие, высшая цель творения, осуществление которой потому и относится к концу его. Это есть внутренняя структура мира, как тварной Софии, всеобъемлющего, вселенского бытия, которая получает для себя от Творца свое да будет — как вообще, так и во всех частных образах бытия. Это есть как бы онтологический каталог творения, его оглавление, в котором имеется и онтологическая последовательность. Разумеется, этот каталог намечен в Бытии только в самых общих и основных чертах, на языке священной поэзии, но значение его именно таково. Это есть некий священный иероглиф, начертанный таинственными рунами древней эпохи, на ее языке. И краткие схемы 1 главы Бытия сводятся или обобщаются (1) в одной точке 11, 1-2: «так совершены небо и земля и все воинство их. И совершил Бог все дела Свои, которые Он делал».

Поэтому несоответственно и даже странно усматривать в Б. 1-13, род как бы научного или даже только исторического повествования о том, как было совершено дело создания мира во времени, или изощряться в тщете научной апологетики для защиты или истолкования данной именно последовательности творения во времени, о чем, в сущности, здесь даже и не говорится. Рассказ этот нуждается не в научно-апологетическом, но онтологическом, антропологическом, наконец, литературном уразумении, и «дни» творения, большие или малые, чередующиеся или длящиеся, просто теряют значение в качестве измерения времени, — на языке этой священной поэзии. Поэтому и «первый» день Библии, которому, впрочем, «предшествует» некое как бы вневременное общее сотворение неба и земли (2), начала времени не означает. Из мира, внутри тварного бытия, не может быть доступно восприятию то состояние до-бытийного ничто, пустоты, которая предшествовала бы бытию мира и с которой бы мог начаться его первый день. Этим предшествием пустота эта ужевключается в бытие, как бы его предваряющее. Но предыдущее исполняется силы бытия от исследующего. Эта довременная пустота уже не есть ничто, как и последующее начало времени уже не есть начало. Этого начала вообще никак нельзя отделить от начинаемого им ряда, в котором оно является уже не началом, а лишь предшествующим, т. е.

(1) Здесь мы намеренно отстраняем всю критическую проблему первоисточников, как не немеющую для догматического разумения решающего значения.

(2) Разумеется, мы считаем совершенно невозможным обычное понимание выражения «в Начале» в применении к времени.

87

включенным в цепь непрерывного бытия. А если мы попытаемся сделать еще один шаг, именно шагнуть за начало, поискать начало начала, то и эту попытку ждет такая же неудача. Из бытия нельзя ни логически, ни онтологически выпрыгнуть в небытие, его сфера замкнута. Поэтому абсолютное начало есть нечто недомыслимое, или просто иллюзия. Аксиомой нашего созерцания является, что всякому данному бытию может быть найдено или примышлено его предшествующее, и потому само оно не может явиться первым, или безначальным началом. Отсюда еще раз следует, что мир не имеет начала во времени, так что его возникновения надо искать лишь в сверхвременной его сотворенности, или, говоря точнее, в предвечной творимости. И в этом смысле неправильно разуметь, что мир «первого дня творения» содержит только свет, и потому мир в бытии своем «начинается» с света, так что «начало» мира помещается там, где еще нет света. Свет сосуществует с делами других дней творения, хотя в известном, онтологическом, смысле он является первым из них, как бы а prioriтворения. Полнота творения включает в себе все дни творения вместе, и каждый из «их в равной мере не имеет для себя начала, кроме того единственного Начала, которое есть Божественная София для тварной.

Мир сотворен для времени, но не во времени, ни в нем он не имеет для себя одинаково ни начала, ни конца. Но, как сотворенный, он имеет для себя начало в Начале. Он не самодовлеющ, ибо предполагает творческий акт Божий, в основе своего бытия как Софию тварную. Этот акт сверхвременен, ибо относится к вечности Божией, но именно его силой возникает временное бытие, и самое время. Поскольку мир есть тварная София, соединяя в себе божественное начало Софии и товарность, он есть сущая антиномия: вечно-временное, нетварно-тварное бытие, в котором струится сила Божия в ледяной пустоте ничто. По образу того, как в Боге самом имеется единство образа Софии Божественной и тварной в единой Софии, так и в тварном мире временного бытия мы имеем единство времени и вечности,становящуюся вечность. Она не имеет ни временного начала, ни временного конца, ибо вечность способна отразиться лишь во всей полноте временности, а не в отдельных ее частях. Поэтому она требует для себя бесконечности, которой соответствует и безначальность. Последняя не только не противоречит, но соответствует сотворенности (1).

(1) Следует отметить, что понятие вечности в слове Божием в связи с временностью (и временем) употребляется в двояком смысле.

88

Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София. Это нужно понять, прежде всего, из общего определения тварности. В отношении к Божественной Софии тварность есть во всяческом смысле умаленность и ограничение, кенозис, лишь этой ценой покупается ее самобытность, творения «из ничего». Тварность есть утрата «целомудрия», свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия. Через последнее как бы утрачивается самоочевидное и ясное проявление софийности мира, получает силу хаотическая стихия, плещущая своими волнами и вздымаемая космическими бурями. Эта стихия являет себя и как растительная сила, заполняющая мир неисчислимыми видами растительного мира, и как рождающая энергия, вызывающая к жизни неисчислимые породы и количество живых существ. Мир представляет собой многоступенную лествицу жизни. В нем нет места мертвому веществу, но существуют лишь разные состояния жизни. Все это бесконечное многообразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насыпанные в бездну, пустоты и между собою ничем не связанные. Сама пустота нейтральна, она не разделяет и не связывает. Но существует мир, как положительное единство, к которому принадлежат все эти виды бытия, — образ утраченного, но искомого и обретаемого «целомудрия». Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое), и не есть лишь один из многих частных его видов. Оно существует поверх или в основе этого образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и образующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть не иное что, как сама тварная София, которая есть образ Божественного бытия, сила «целомудрия». Она есть, в этом смысле, душа мира и его энтелехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она есть жизнь мира.

Для правильного уразумения этого учения о тварной Софии как душе мира, нужно сделать некоторые различения и устранить обычно напрашивающиеся недоразумения.

для выражения божественной основы и творения, онтологического дна временности, ею закрытого, но чрез нее доступного, а также для выражения бесконечности времени. Это два разных аспекта, которые могут быть различаемы и не должны быть смешиваемы. Это значение в таких, например, выражениях, как «жизнь вечная» и «огонь вечный» или «мука вечная», различно до противоположности. И если первому значению соответствует недвижность и глубина, то второму именно становление, изменчивость, «дурная бесконечность», т. е. как раз то, что не свойственно вечности. Ср. Агнец Божий: Вечность и время. Стр. 158-158.