Чтение онлайн

Однако, и всех сказанных определений недостаточно для того, чтобы понять Божественную Софию в отношении к Божественной триипостасной ипостаси (Троице во Единице и Единице в Троице). Софию нужно еще понять и в смысле творческогосамоопределения, предвечного творческого акта Св. Троицы. Ее самотворчества, actus purus в Боге. Личности вообще свойственно самополагание и в этом смысле самотворчество. Понять исходный личностный акт, самую яйность я, как самополагание (Thathandlung) дано было узрению Фихте Старшего в его Ich-Philosophie. Однако, это уразумение Фихте осталось ограниченным в том отношении, что он включил в это самополагание только одну чистую яйность, исключив из него природное

48

самоопределение (природа в я для Фихте существует лишь как не-я, граница для я, в крайнем случае, «a"ussere Anstoss»). Между тем, природа существенно входит в творческое самополагание я, ибо вне ее или помимо нее, в я нечему и самополагаться, чтобы жить. Для этого недостаточно абстрактной яйности, как бы источника света, отделенного от освещаемого пространства, которому поэтому нечего было бы и освежать. Однако, дух есть не отвлеченное, но природное я, погруженное в свое природное самоопределсние: я живет в своей природе и в ней самооткрывается. Это самооткровение в тварной жизни имеет две стороны: пассивную, зависящую от данности, и активную, творческую, точнее самотворческую Эго объясняется тем, что тварное я, имеющее для себя природу, как данность всего этого мира, ею в полноте не обладает, а потому ею до известной степени даже обладаемо. Оно само для себя непрозрачно и постольку остается недоведомо, оно для себя открывается лишь в последовательности времени. Но даже такое частичное самооткровение не может оставаться только пассивным, оно необходимо содержит в себе элементы творчества, а постольку и самотворчества. Дух есть творец в своей жизни, и творчество есть его собственная стихия. Однако, эта творческая природа духа в данном случае затемняется его тварной ограниченностью, зависимостью и приуроченностью к данности, имеющей для него силу факта, а не акта. А эта фактичность жизни противоречить его актуальности, ее парализует, хотя и не может до конца уничтожить, ибо дух есть творчество, и жизнь есть творчество, и восприятие мира есть творческое, и сама личность, как яйность, есть изначально творческая, самоопределяющаяся и самополагающаяся энергия.

Но все эти ограничения отпадают по отношению к Божественному Духу, который естьactus purus, абсолютная актуальность, свободная от всякой данности, не имеющая наряду с собой, в себе, или для себя никакой фактичности или вещности, но всю свою жизнь осуществляющая как самополагание, предвечный акт. В нашем богословии существуют некоторые окостенелые формулы, в корне этой божественной самотворческой актуальности противоречащие. Сюда относится и обычная догматическая формула относительно Св. Троицы: Бог «имеет» три лица и единую природу. Здесь уже нечего говорить о неточности такого определения, что Бог имеет три лица, если при этом не говорится, что сам Бог есть триипостасная личность. Здесь неточная формула еще может и не повлечь за собой неверных выводов. Но формула, что Св. Троица имеет единую природу, в таком виде вообще не-

49

удовлетворительна. Ибо что означает здесь и эта «природа» и это «имеет»? «Природа» неизменно понимается в таком случае, как внешняя вещная фактичность: имению некая единая данность природы, принадлежащая трем лицам Божества. Для пояснения того, как же надо понять содержание этой «природы» в качестве самооткровения Божества в Его жизни, т. е. как Божественную Софию, разумеется, никакого дальнейшего шага не делается. Вследствие того, остается понятие природы лишь как совокупности Божиих «свойств», или какой-то силы или вещи, вообще данности. Но, конечно, «природа» есть само Божество, т. е. собственная жизнь Божия в ее самооткровении. Ей ни в малейшей степени не свойственно быть фактом или вещной данностью. Напротив, она есть вечный акт Божества. Природа Божия насквозь прозрачна для Бога. В свете Божием нет никакой тьмы, и Дух Божий все испытует, даже и глубины Божии.

Природа Божия есть в этом смысле творческое самополагание Божества, личный, — именно триипостасный, акт Божий, Этот акт и есть Божественная София, самополагание и самооткровение Св. Троицы. Как таковая, она есть Божественный мир, обладающий всей силой бытия, хотя и не-ипостасно. Важно понять здесь, что в смысле личного самополагания Божия она есть творческий акт Божественного три-ипостасного лица, предвечное творчество Божие, в котором каждая из ипостасей принимает свое ипостасное самоопределение (1). Только исходя из такого понимания Божественной природы — Софии, как самотворческого акта Божия, можем мы совершенно преодолеть рационалистически-вещное понятие о Боге и мыслить Его не статически, но динамически, как actus puius.

Итак, бытие Божие есть предвечный акт троичного самоположения, осуществляемый в Софии. Он исходит из тройственного ипостасного центра, который есть, как таковой, ипостасное самопо-

(1) Конечно, творчество и самотворчесгво означает здесь не возникновение из ничего или вообще создание чего то нового, досете не бьившаиго: таково есть, так наз. «творчество из ничего», которое относится к творению мира Богом, как и к тварному творчеству. Самотворчество Божие означает самополагание Божие, духовную актуальность, которая исключает всякую данность или вещность — Бог имеет природу (или Софию), это не значит, что она дана для Него, как вещь или факт, но Он сам ее в Себе полагает и полагая имеет в предвечной актуальности Своей. Это отнюдь не есть творчество из ничего, оно, если можно так выразиться, творчество самого себя из самого себя.

Ср. изложение этого же вопроса в главе о Софии в «Свете Невечернем». Москва. 1917 и в «Агнце Божием». Париж. 1933, глава первая: «София Божественная» (стр. 112-140).

50

ложение, и объемлет бытие Божие, мир Божественный, вечный огнь любви Божией. И он возвращается к этому центру в предвечном круговращении Божественной жизни, которая не имеет для себя ни возникновения, ни изменения, но предвечно есть и происходит: пламя божественного огня, само себя питающее, Купина Неопалимая, горящая и не сгорающая.

Самооткровение Божие в Божественной Софии или Божественном мире является совершенным и адекватным актом жизни Божества, которая неипостасна («природна») в своем собственном содержании, но триипостасна в исходном полагании. Она нераздельна от трех ипостасных центров Триипостасного Божества. Это есть личная жизнь Божия, «живот и животы», Троицы в Единице и Единицы в Троице (по выражению великого канона св. Андрея Критского).

б) Творение. Есть только Божество сущего Бога, и нет ничего, кроме и вне Божества. Такова аксиома религиозного сознания, прямо противоположная не-религиозному, имманентному сознанию, для которого бытие принадлежит только миру, и, следовательно, нет Бога. Можно выбирать лишь между этими двумя возможностями: Только Божество или только мир, tertium non datur. Эта мнимая третья возможность, согласно которой существуют изначально на одинаковом основании, противостоя или соединяясь в разных, так сказать, пропорциях, и Божество, и мир, должна быть совершенно исключена, хотя фактически, полусознательно, именно такая мысль более всего и владеет умами. Но она прямо противоречит учению о том, что Бог создал мир из ничего, а по тому и нет ничего, кроме самого Божества. «Из ничего» и значит, ведь, что нет никакого вещества или силы, которая бы несла в себе возможность мира и обеспечивала ему место наряду с Богом, вне илипомимо Бога. Сущий Бог имеет бытие, — существо и существование, триипостасная Личность Божия имеет Свою природу или Свой Божественный мир, и все принадлежит к этой жизни и миру. Поэтому лишь отрицательным выражением этой положительной мысли является утверждение, что нет ничего, кроме Бога. Такое внебожественное ничто на самом деле просто не существует. Оно отнюдь не есть граница Божественного бытия, — последнее безгранично. Ничто вовсе не есть как бы океан, это бытие обтекающий, напротив, именно само Божество есть океан, не имеющий берегов. Граница есть лишь постулат нашего мышления об относительном, ограниченном существовании, но не об абсолютном, безграничном бытии Божии. Абсолютное ничто, , просто не существует, оно есть «услов-

51

ный рефлекс» нашего мышления, не больше. И если мы исповедуем, что мир сотворен из ничего, то это в положительном смысле может означать лишь то, что Бог сотворил мир из самого Себя (по смелому выражению митрополита Антония). Вся сила бытия мира принадлежит Божеству, она божественна: «мы Им живем, и движемся, и существуем» (Д. А. 17, 28), «ибо все из Него, Им и к Нему» (Р. 11, 36). Нельзя себе представлять, что до сотворения «было» ничто, как некая пустота, — мешок, в который позднее всыпаны при сотворении все виды бытия. Такого состояния Божественного бытия до или вне сотворения мира просто не было и не могло быть, как не было пустоты или такого мешка. Сама идея бытия ничто, к какой бы пустоте мы ни сводили minimum, ему приписываемый, противоречива и ничтожна, и надо освободиться от этого логического фетиша. Ничто «до» творения просто никогда и никак не существовало, и всякая попытка начать творение с ничто, ему якобы предшествовавшего, разлагается в противоречие. Если и можно искать начало творения, то надо и усматривать его не вовне, не во времени или пространстве, a внутри, в характере тварного бытия, в конце же концов, в бытии Божественном. При этом руководящим и самоочевидным началом здесь является сознание, что абсолютного ничто вовсе не существует, это есть лишь отрицательный мыслительный жест, или же отвлеченный от всякого конкретного примененияминус, как таковой. Есть лишь ничто относительное , включенное в состояние тварноотносительного бытия, в его контекст, как некая в нем полутень или же тень. В этом смысле можно, вслед за псевдо-Дионисием, сказать, что Бог сотворил и ничто. И анализ идеи творения необходимо включает в себя и эту мысль о «сотворении ничто», как характерную черту творческого акта.

Творение мира необходимо включить в собственную жизнь Божию, со-положить его с нею, со-отнести миротворческий акт Божий с актом самоопределения Божия. Надо уметь одновременно их соединить, отожествить и различить, как это и возможно в учении в Софии, Божественной и тварной, тожественной и различной.

Корни миротворения лежать в вечности Божией. Обычно понимается, что творение мира является чем-то несущественным, дополнительным и как бы случайным в собственном бытии Божием. Мыслится, что Бог как бы мог стать и Творцом, но и не быть им, совершенно обойтись без мира, оставаясь в одиночестве и славе Своего величества (Фома Аквинский и схоластики, см. выше). Этому же соответствует и та смутная мысль, что Бог на-

52

чал быть Творцом как бы во времени, которому предшествовало время Его бытия дотворения. Усиливаются далее провести различие между «необходимостью» собственного, природного бытия Бога и не-необходимостью творения, «свободой» Божией относительно последнего. Но все такие попытки мерить бытие Божие временем, именно до и после творения, или определять разные образы необходимости и свободы в Боге, и их степень, изобличаются сами по себе, как нелепые, ибо противоречащие вечности и неизменяемости Божией. Вообще замысел в самом Боге не только отличить, но и отделить, даже противопоставить Бога в Себе и Творца совершенно ложен в своей задаче. Всепростое существо Божие едино и неизменно, и если Бог есть Творец, то Он есть Творец от века. Это прямое отожествление Творца и Бога имеет за себя подавляющее свидетельство Слова Божия. Последнему совершенно чужды схоластические ухищрения различить в Боге Его самого от Него же самого в необходимости и свободе, как Бога и Творца. Как бы ни было трудно для богословской мысли соединить и отожествить оба эти определения, однако, эта трудность не может быть основанием для произвольного абстрагирования, для разделения в Боге Его бытия и творчества, вопреки Его самотожеству и простоте. Раз нам дано, что Бог есть и Творец, Творец же есть Бог, для нашей мысли должно стать руководящим включение творения в собственную жизнь Божию, притом на совершенно одинаковых началах Божественной необходимости в свободе или свободы в необходимости. А это значит, что бытие мира мы должны включить в собственную жизнь Божию, с нею соотнести, понять его не только в собственном его для себя бытии, но и в бытии его в Боге, в бытии божественном. В противном случае мы впадаем в бессознательный дуализм, более или менее выраженный и последовательный, по которому мир, в качестве собственного принципа бытия, существует наряду с Богом, Его ограничивая. Конечно, такое сосуществование мира с Богом присуще бытию мира (см. ниже), в попущенной, Богом же данной ему самобытности. Однако, это есть дело Божие в мире, есть в известном смысле caмоопределение внутрибожественной жизни, а не особый самостоятельный принцип бытия, существующий наряду с Богом.