Чтение онлайн

319

видеть, что между благодатью, как даром божественной жизни, которая сообщается жизни тварной, и благодатью естественной, как неким debitum природы (для тела — здоровья, для души — ее способностей и т. под.), — существует коренное различие. Первое принадлежит жизни божественной, второе тварной. Вместо того, чтобы говорить о благодати естественной, следует говорить прямо о тварности, притом не только, как о внебожественном бытии, но и о божественном его основании, силою которого мы живем, и движемся, и есьмы (Д. A. XVII, 28). Это божественное во внебожественном, сила Божия в творении, есть София тварная, онтологическая основа всего сущего. Это есть мир, как явленная в творении Премудрость Божия. Это есть образ Божий в человеке, который есть мир стяженный (микрокосм), связующий с Богом все творение. Это есть мир ангельских сил бесплотных, это есть вся полнота творения, «добро зело».

Сюда же можно отнести и действие Промысла Божия, Премудрости Божией in actu, хранящей и направляющей мировое бытие. Одним словом, это есть собственная жизнь творения, Богом блюдомая. Можно также сказать, что это есть действие Софии Божественной в Софии тварной, в их тожестве и различении, в их взаимной связи. Эта связь никогда не прерывается и не прекращается, ибо иначе распались бы скрепы бытия, нерушимо положенные Богом, Творцом и Вседержителем. «Бог знает путь ее (Премудрости), и Он ведает место ее. Ибо Он прозирает до концев земли и видит под всем небом» (Иов XXVIII, 23-4).

С категорией «естественной» благодати, в сущности, не знает, что делать, богословие, и она удовлетворяет лишь потребности в школьной классификации. Но на самом деле она должна занять принадлежащее ей место, как вместилище благодати божественной, предусловие способности твари к ее восприятию. Между «естественным», т. е. тварным бытием и сверхъестественной благодатью должно быть установлено онтологически положительное соотношение, вне которого благодать являлась бы deus ex machina, онтологическим насилием над тварью, а не возведением ее к своему собственному первообразу. Тварь в софийности своей содержит образ или отпечаток Божественного начала своего бытия, она ждет и жаждет полноты этого своего первообраза, своей «славы», которая и подается в благодатном воздействии. Таким образом,

У преосв. Макария: Правосл. догмат. богосл., II, 249, различается естественная благодать, «как дары Божии творят естественные», и сверхъестественные — «все дары Божии, сообщаемые сверхъестественным способом в дополнение дарам природы».

320

различением между естественной и сверхъестественной благодатью в действительности выражается взаимоотношение, существующее между Софией Божественной и тварной, Божеством и миром на путях обожения этого последнего, благодать же в разных ее образах и есть это обожение или прославление твари, или, что то же, ее ософиение.

Наличие «естественной» благодати представляет собой необходимое предусловие для принятия благодати в собственном смысле слова. Оно предполагает в твари ту сообразностьБожеству, которая осуществляется в благодатном обожении. «Естественная благодать» и есть та человечность, в которой заключается образ и подобие Божие. В этом последнем человек призван к Богочеловечеству, которое есть соединение двух природ во Христе, на его основе оно распространяется и на все человечество, имеющее «естественную благодать», — софийность по сотворению, приемлющее и божественную жизнь во Христе Духом Святым. Благодать не есть что-то нарочитое и добавочное, наряду с Боговоплощением и Пятидесятницей, она и есть само Богочеловечество in actu, осуществляемое как обожение, многочастно и многообразно. Все виды благодати и образы ее воздаяния имеют только это назначение и содержание, — возводить тварь к обожению, отпечатлевать образ божества в тварном подобии. Вне этого соотношения, при отсутствии «естественной благодати», т е. сообразности творения своему Творцу, такое отпечатленные было бы онтологическим насилием, столь же невозможным, как превращение обезьяны в ангела или камня в человека. Благодать — никогда нельзя этого забывать — предполагает синергизм тварной свободы и божественного воздействия. Она не только подается, но и приемлется тварью, — humanum capax divini. И поскольку Богочеловечество в твари есть Церковь, благодать является тожественной с последнею. Церковь есть благодатная жизнь, само облагодатствование, совершающееся обожение.

Тварному образу Божию в его «естественной благодати» свойственно совершенство, «добро зело». Он открыт для богочеловеческой жизни, для принятия «благодати» в собственном смысле слова, но и в своей тварности он уже имеет в себе законченность и полноту образа Божия. Ему, как таковому, не свойственна дефективность status naturae purae, которая нуждалась бы для своего бытия в некоем donum superadditum supernaturale, как этому учит латинское богословие. Согласно последнему, лишь чрез присоединение такого дара для человека возникает status iustitiae originalis. Но человек в своей тварности уже находится in statu integritatis, сообразном Софии тварной, как своему принципу, и силою его от-

321

крыт для благодатного обожения. Католическое богословие без нужды умаляет эту полнотуnaturae purae в ее софийности и даже первозданного человека мыслит в себе недостаточным и двусоставным: он уже изначально якобы состоит из природно-бестиального, обремененного тяжестью плоти, существа и из благодатного, сверхприродного и сверхчеловеческого, добавочного дара, donum superadditum, который уравновешивает эту дефективность. Иными словами, в себе, в своей тварности, он еще нечеловечен, но очеловечивается лишь неким действием извне, deus ex machina, причем этот дар отъемлется от него, вследствие первородного греха (1).

Этим учением утверждается непреодолимая пропасть, существующая между творением, как таковым, in statu naturae purae, и его божественным первообразом, которому доступна причастность божественной жизни Природный человек в себе остается закрыт для благодати, если только его естество не открывается для нее нарочитым действием Божиим через donum superadditum, причем это super является неким нарушением человеческого естества, хотя бы и спасительным. Остается онтологически непонятной самая его возможность при той отчужденности от божественной жизни, которая усвояется самому человеку in statu naturae purae. Вообще человек является здесь неким парадоксом: сотворенный в животном и тленном образе, он призывается сразу к его сверхъестественному (а постольку и противоестественному) преодолению; действие благодати направляется не к обожению человека, а к исправлению и восполнению самого его естества, и лишь после такого исправления открывается путь к благодатному его обожению. Этим без нужды и без достаточного основания (поскольку прямое библейское учение о создании человека по образу Божию отнюдь не дает основания для такового примышления) к учению о благодати пристраивается второй этаж именно различается благодатный дар уже при сотворении человека, как условие для такового по сотворении, иными словами, благодать сотворения и благодать обожения. Этим удвоением вносится и дальнейшее осложнение в католическое учение о благодати. Оно выражается в различении gratia creata и increata, в признании двух видов благодатствования. Именно ут-

(1) Папой Пием V были осуждены следующие положения M. Bavius: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio (Denzingeri, 1021, 1025).

Папа Климент XI осудил следующие положения П. Кеннеля 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385).

322

верждается, что, если благодать божественна, и ею подается дар Святого Духа, то способность твари к принятию этого дара устанавливается нарочитым, тварным освящающим даром (1), который есть связь, vinculum, gratia unionis. Во Христе это соответствует ипостасному единению двух природ, а в твари осуществляется через «тварную благодать». Она, с одной стороны, отлична от Бога, a в то же время Его соединяет с творением, так что «тварь становится живым святилищем Божиим» (2).

Это различение несотворенной и сотворенной благодати, отнюдь не достаточно разъясненное в католическом богословии со стороны своего онтологического существа, воспринимается преимущественно со стороны практического своего значения (как благодать приуготовляющая и свершающая, как средство и цель), оно и должно быть прежде всего подвергнуто рассмотрению. Что же означает это странное понятие gratia creata, которая, будучи отлична от Бога, в то же время чрез свое посредствующее значение осуществляет «lumen gratiae»? Что такое есть эта не-богопричастность (3), — это не божественно-божественное бытие? Это понятие находит место в общем составе католического учения о благодати. В основу его положено отличие и противопоставление природного и сверхприродного или благодатного бытия. Отношение между ними мыслится по типу механического воздействия, deus ex machina, некоего онтологического насилия. Благодать представляет собой некоторый «свepxдолжный» плюс к природному бытию, причем это сложение начинается уже с сотворения человека. Именно природный человек, как таковой, in statu naturae purae, даже не появляется в мире в