Чтение онлайн

(1) Summa Theol. Ja, q 43, a. 3

(2) J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cath. VI, 2, p 1609 «la gr^ace sanctifiante est donc une realit'e distincte de Dieu, cr'e'ee, infuse et inh'erente en l’^ame» etc. une participation de la nature divine, сама будучи une r'ealite distincte de Dieu et produit par lui (1911)

(3) Scheeben, 1 c. II, 374 С одной стороны, Св. Дух есть inhabitans et urntus per gratiam с другой, есть informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata необходима поточу, что «без нее gratia increataне может ни оказать полного своего влияния, ни быть мыслима, как связанная органически и жизненно с душою» (382) Первая имеет акцидентальный (gratia accidentalis), вторая — субстанциальный (gr. substantialis) характер (383). Ср. Summa Theol. I, IIае, qu. 109, q. 110 a. III, 111, a. I. Различению gr. increata и gr. creataпараллельны дальнейшие к классификации gr. operans и cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Ср. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. «Сказать, что Дух Св. есть субстанция дара, не значит исключить дар сотворенный, напротив, значит его включить. Иметь Духа Св. значит иметь свойство (habitum), которое обеспечивает нам его познавание, а эго свойство есть дар сотворенной благодати». Ainsi lаgr^ace incr'ee suppose la gr^ace cr'ee comme le principe des actes qui la mettent en notre possesion (Terrians. La Gr^ace et la Gloire, t. 1, p. 118, Paris, 1897).

323

своей дефективности, и сама natura pura поэтому остается только абстрактным понятием, которое не имеет для себя реального применения в человеческой жизни. Лишь исполненный уже сверхприродным благодатным даром, donum supernaturale, следов., in statu naturae integrae вступает в мир первозданный Адам. После же его падения donum supernaturale от него отнимается, и он пребывает в состоянии падшей природы, in statu naturae lapsae. В дальнейшем, при возрождении в крещении, человек снова получает сверхприродный благодатный дар, как некое вливание infusio благодати (1), по заслугам Христа (causa meritoria) в Его крестной смерти. Силою их человеку подается «не только прощение грехов, но и освящение и обновление внутреннего человека» (2). Все это мыслится, как воздействие на человека без отношения к нему самому, к его собственному естеству (хотя, впрочем, и прибавляется: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). И вот, для того, чтобы установить эту связь найти основание, к которому можно присоединить такой дар, постулируется еще дар особый, всецело предназначенный лишь, для того посредства: lumen gratiae (Фома Аквинат), как и lumen gloriae. Специальный мотив, в силу которого устанавливается такая дистанция между сотворенной и не-сотворенной благодатью, ясен: здесь ищется то посредство между Божеством и тварью, без которого они не могут соединяться между собою, как не имеющие прямой онтологической связи. Но, спрашивается: довольно ли и этого посредства? Не повторяется ли здесь — mutatis mutandis — богословское искушение Ария, который, ища посредства между Богом и миром, также изобрел род «сотворенной благодати» в идее сотворенного сына? Но, разумеется, такое посредство ничего не посредствует, потому что оно не может все-таки избежать в какой то последней точке прямого соприкосновения Божества и твари. Ему остается убегать от этого соприкосновения, лишь громоздя многоэтажное посредство. И не является ли одним и тем же принять прямую сообщимость благодати человеку или же ее осложнить ненужным и бесплодным постулированием еще особой благодати для возможности ее восприятия?

Во всяком случае, понятие сотворенной благодати, gr. creata, явно противоречиво: если это — благодать, т. е. богопричастность прикосновение твари к Божеству, то неуместна речь о сотворенности; если же она относится к силам и способностям природным

(1) .. unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.

(2) Ibid. 899

324

нельзя говорить о благодати (по крайней мере, в смысле сверхприродном). Между тварным бытием и божественной благодатью нет и не может быть ничего среднего. Самая эта мысль о таковом есть одно лишь недоразумение, которое нисколько не разрешает трудности, возникающей при уразумении связи между Божеством и человеком, и полумеры здесь не помогают. Надо перенести вопрос в другую плоскость, именно искать его софиологического уразумения.

Вопрос таков: каким образом человек может являться способным к восприятию благодати, т. е. к богопричастности? Какое начало человеческой жизни делает его богоприемлющим, и какое делает ее закрытой для божественного воздействия или вызывает в нем даже противление?

Богопричастность в человеке есть образ Божий, составляющий самую основу его существа. Этот образ есть непрестанный зов к обожению, к осуществлению силы Богочеловечества, к ософиению жизни, к отожествлению Софии Божественной и тварной. Это отожествление уже совершилось в Церкви, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого, жизнь во Христе Духом Святым, откровение Святой Троицы. Это есть неисчерпаемый источник благодатной силы обожения, которая ведет человека от славы к славе. То, что католическое богословие определяет измышленным понятием gr. increata, именно и есть этот образ Божий в человеке, его софийность, которая делает его открытым для ософиения, а gr. creata здесь соответствует тварной Софии, с той только разницей, что последняя не есть нарочитый дар, подаваемый ad hoc, как gr. accidentalis, но есть самое существо человека, его умопостигаемый характер (gr. habitualis). Именно в силу этой софийности человека, сообразности его Богу, является возможным боговочеловечение и духоносность Она есть их как бы онтологическое аpriori, или предусловие. Человек способен и призван к обожению, которое он и сам призывает. Этот его характер и соответствует «естественной» или «сотворенной» благодати, которую справедливо ищет, но не там, где следует, католическое богословие. Благодать — в самом общем смысле этого понятия — есть Богочеловечество или Церковь, уже совершившаяся в Боговоплощении и Пятидесятнице. Благодать имеет неисчислимые образы воздействия и проявления, и природная софийность твари составляет общее условие ее принятия. Даже в пределах Софии тварной, или области «естественной благодати», можно различить эти разные степени ее воздействия или проявления в жизни. Различие меры естественного вдохновения не является медиумическим, но соответству-

325

ет усилиям творчества, есть плод синергического соединения свободы и природы. В области же жизни благодатной или церковной этот синергизм природы и благодати выступает еще явственней. Природа падшего человека (status naturae lapsae), действительно отяжелела и удалилась от своего собственного первоисточника, затемнилась в своей софийности. И делом благодати Божией является не только само обожение (gr. sanctificans или efficax), но и его пробуждение в человеке (gr. praepararns). Разумеется, провести эту границу конкретно невозможно, потому что как приуготовляюшая, так и освящающая благодать имеют один и тот же источник и содержание, они пробуждают и обновляют в человеке его собственный, ему принадлежащий образ, «истлевший страстями», и помогают ему в борьбе с грехом за собственное духовное существование. Порогом, разделяющим жизнь ветхого и нового человека, являются такие акты, каково новое рождение или воцерковление в таинствах крещения и миропомазания. Здесь человек впервые получает силу стать самим собой, явить свое собственное естество. И вся его новая жизнь осуществляется на путях благодатного обожения, как через таинства, так и помимо их, многократно и многообразно. Мера благодати не знает для себя границ, потому что она есть обожение, осуществляемое богочеловечество, жизнь в Боге, которая имеет неисчерпаемую глубину и никогда не завершится ни в сем веке, ни в будущем. Человек же есть посредник, сообщающий благодатную силу и всему миру, пророк, царь и первосвященник творения, ведущий его к славе, т. е. к обожению, тогда «будет Бог все во всем». Поэтому-то основной аксиомой учения о благодати должна оставаться ее неисчерпаемость и неопределимость: «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иo. III, 8)

Благодать есть совершающееся Богочеловечество, церковь in асtu. Она более всеобъемлюща, нежели всякое ее проявление как в таинствах, подающих отдельные ее лучи, так и вне их. И уже из этого одного следует, что Церковь, понимаемая как установление или организация таинств, не совпадает с этим более общим понятием благодатной жизни, ее не исчерпывает. Савл призван был Христом не сакраментально, но прямым воздействием, и язычник Корнилий имел явление ангела Божия, а ветхозаветный Валаам, будучи вне церкви, пророчествовал, как и Мельхиседек и все ветхозаветные облагодатствованные герои веры, о которых говорит XI гл. посл. к Евр.

В новозаветной церкви благодать не есть особое, нарочитое вхождение в мир силы Божией для сообщения человеку, но лишь

326

проявление и действие этой силы, сущей в мире уже в полноте, чрез соединение со Христом и жизнь в Нем, как и чрез сошествие в мир Св. Духа и Его пребывание в нем. Сокровищница благодати, как полнота жизни во Христе Духом Святым, не может быть увеличена, как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух (1 Кор XII, 11).

В богословии возникает вопрос, всею ли Св. Троицей подается благодатное освящение, или же лишь отдельными ее ипостасями? По господствующему учению, оно относится к совокупному действию Св. Троицы. Так учит и восточное богословие (1), и западное (2). Это означает, что обожение твари, богочеловечество совершается в триипостасном действии Св. Троицы, причем участие каждой ипостаси соответствует ее ипостасным свойствам. Отец, как открывающаяся, но сама пребывающая в трансцендентности ипостась посылает в мир «обе открывающие ипостаси, Сына и Духа Св., причем совокупное действие их совершается в усыновлении человека: «даде им область чадом Божиим быти» (Ио. 1, 12). Ставши братиею во Христе, сыны Божии усыновляются со Христом Отцу Духом Св.

Возникает еще и дальнейший вопрос: есть ли это обожение

(1) Ср. сопоставления у м-та Макария. Догматич. богословие, т. II, § 165 «в деле освящения нашего участвуют все Лица Пресв. Троицы: Отец, Сын и Св. Дух», «когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Св. Духа» (Св. Василий Вел., Против Евномия, кн. V — там же) «Что разделяет Дух каждому, то подается каждому от Отца чрез Слово все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; потому и дарования, подаваемые от Сына в Духе, суть вместе и дарования Отца» (Св. Афанасий Вел о Св. Духе, гл. 16, ib.)

(2) Здесь существует известное разногласие Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) говорит o соединении Духа Св. с человеком secundum hypostasem, non sec. essentiam, ибо иначе оно свойственно было бы всем трем ипостасям (См. критику у Prat, La th'eologie de St. Paul, II, 359. В двух книгах P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les ^ames justes d’apr`es la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900 и A. J. Anger: La doctrine du corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, ставится вопрос, присутствует ли в душах Третья ипостась или же с нею вся Св. Троица, причем Petau, Rami`ere, Scheeben ц др. держатся первого мнения, схоластики же Фома Акв., Бонавентура, Альберт В., Суарец, Саламанские богословы, Kleutgen, Pesch и др., и оба названные автора — второго.