Чтение онлайн

Следует ли это понимать в смысле прямой физической тожественности частиц тела погребенного и воскресшего? Не сохраняется ли прямая связь между телом человека в его земной жизни, трупном истлении и воскресении? Св. Григорий Нисский, который в одном из вариантов своего учения о воскресении, был близок и

468

к такому именно решению этого вопроса, утверждал, что душа налагает свой отпечаток на частицы своего тела, и при всеобщем воскресении она именно их и избирает для восстановления. Очевидно, в такой прямолинейной форме это учение не может быть поддерживаемо уже потому, что тело наше в земной жизни и не представляет чего-то устойчивого и неизменного, но скорее подобно потоку частиц, входящих и исходящих, непрестанно обновляющихся и в этом обновлении усвояемых из общего мирового вещества. Одни и те же частицы при этом мировом круговороте могут войти в состав и разных тел, человеческих, животных и растительных (как это имеет место и при вкушении пищи), и вселенная в этом отношении более подобна запасу разных материалов телесности, нежели складу определенных тел. блюдомых к последнему дню. Поэтому общая мысль об индивидуальных частицах тела, особо отмеченных печатью живущего в нем духа, должна быть уточнена и ограничена. Она относится не столько к текучей материи тела, сколько к индивидуальной форме, к связи души с мировым телесным веществом, телом тел (1). Эту связь можно мыслить и более конкретно, как существование во вселенной нарочитого семенного «атома», принадлежащего именно данному телу и образующего его зерно или телесный кристалл, около которого происходит кристаллизация телесности. При этом вовсе нет необходимости в понимании этого атома непременно в смысле материальной частицы; скорее это есть определенная энергия, так сказать, энергетический центр, находящий себе место во вселенной и образующий посредство между душой и телом, как мировым веществом. Постольку этот центр, как принадлежащий душе, остается неразрушим и в смерти, бессмертен, как и она. И именно к этому центру применяется действие души, в воскресении обретающей в себе новую силу к воссозданию тела и к восстановлению связи души, а через нее и духа с миром, в чем собственно и состоит воскресение.

Этот же вопрос получает своеобразное освещение при свете догмата о св. мощах (2), которые представляют собой особое состояние телесных останков. Эти останки сохраняют связь с духом «почивающего в мощах», как особом месте присутствия его. Хотя св. мощи и именуются нетленными, однако признак физического нетления в буквальном смысле не является здесь суще-

(1) В этом смысле вселенная и вообще представляет собой периферическое тело человека в силу своего единства и всеобщей связи. См. об этом в Философии Хозяйства, ч. I, М. 1910.

(2) См. наш этюд: «О св. мощах» (рукописно).

469

ственным, «почивание в мощах» выражается в особой связи останков с духом человека. В этом качестве Св. мощи предваряют собой как бы тело воскресения, в них дано душе святых в особом смысле пребывание на земле. (В известной мере аналогичное чувство привязывает нас и к родным могилам и к родному праху). Именно эта связь духа с плотью установляет характер св. мощей, почему последним свойственна и делимость, при сохранении их характера в каждой частице. Пребывание святых в своих мощах есть поэтому явление столько же телесного, сколь и духовного порядка, во всяком случае оно не может быть понимаемо, как связь каждого духа с каждой из частиц, возвращающихся во вселенную. Полнота нетления свойственна лишь пребыванию тела Господня во гробе, как и Его Пречистой Матери, телесам Воскресения. Состояние же св. мощей соответствует состоянию перехода через смерть к воскресению.

Следующий вопрос, возникающий в связи со сказанным, будет таков: если воскресшее тело не представляет собой прямого восстановления усопшего тела, но есть в этом смысле нечто новое, то в каком же отношении воскресшее тело находится к прежнему? В частности, какое тело получают воскресающие младенцы, больные и искаженные болезнью, каковыми являются, впрочем, все умирающие? Этот вопрос ныне также принадлежит к числу безответных. Однако, если мы освободимся от мысли о воскресении, как буквальном воспроизведении тела умершего, и станем в нем усматривать возвращение душе силы воссоздать себе соответствующее тело, то это соответствие именно и должно состоять в осуществлении собственного телесного образа для данного человека во всей его полноте и целости. В отеческой письменности мы встречаем рассуждения на тему об упразднении в воскресении различий возраста и даже о приведении всех тел в соответствие земному возрасту Спасителя. Мы не видим основания идти так далеко и отрицать возможность различия возрастов, как известных духовных типов возрастания даже и в воскресении (ибо не являет ли всякое мгновение в жизни Спасителя такую полноту, по крайней мере, в пределах Его земного бытия?) Является неким самоочевидным постулатом учения о воскресении восстановление всех тел в полноте и адекватности их умопостигаемого образа, их индивидуальности в воскресшем теле. Последнее является тем самым совершенно прозрачным художественным образом или формой для живущего в нем духа. Тело и есть именно такая форма, лишь не абстрактная, но конкретная, не чертеж или схема, но живой образ. И поскольку каждый чело-

470

век осуществляет свою идею, или свое «слово», он имеет и свою собственную форму. Образ этот еще никогда не осуществляется вполне адекватно в раздельных мгновениях и состояниях его жизни (к тому же искаженной грехом, болезнью и смертностью) и является впервые лишь в воскресении. И, однако, для видящего взора никакое состояние тела в земной жизни не чуждо этого своего идеального образа, не пусто от него (иначе это и не было бы его собственное тело). Божественный художник, замысливший весь этот мир форм человеческого многоединства, властен и премудр явить его в творении, раскрыть загадку каждого человека в его внешности и внутренности. При такой постановке теряет смысл и значение вопрос о тожественности отдельных частиц тела мертвого и воскресшего. Вещество воскресшего тела берется прямо из «земли», из которой человек создан и в которую отходит, причем, конечно, это есть уже «новая земля» под новым небом, чем еще раз упраздняется вопрос о тожественности частиц. Скорее надо постулировать всеобщую человеческую телесность, которой является весь природный мир. Взаимная непроницаемость и отталкивание разных тел, которые свойственны им в теперешнем природном мире, не суть их последнее и единственное свойство, сопровождающее их и в мире преображенном. Напротив, ему свойственно состояние обратное, как можно заключить из вхождения и удаления воскресшего Господа «дверем затворенным». (Не об этом ли свидетельствует и евхаристическое преложение св. даров, которое выражается в телесном присутствии Господа — praesenria realis — в евхаристических элементах хлеба и вина, причем именно в этом-то соприсутствии и состоит таинственное «преложение»?). Не правильнее ли поэтому думать о соотношении воскресших тел не как о взаимно разделенной множественности, но как о единой общей телесности, свойственной целокупному Адаму и воспринятой в свою человечность и Новым Адамом? Разумеется, при таком разумении совершенно отпадают тревожившие патристическую мысль вопросы к том, как воскресающее тело найдет и включит в себя частицы истлевшего тела, и каковы они будут. Но эта общая телесность отнюдь не исключает того, что каждая человеческая личность будет иметь ее по своему, согласно своему образу, так что это единство и всеобщность всечеловеческой телесности, как универсального периферического тела, соединяется с множественностью отдельных индивидуальных тел, в которой она осуществляется, причем каждое тело воспринимает ее, согласно своему образу, и как свое собственное, и как родовое общее тело всего человечества.

471

Не притязая на проникновение в эту физику и физиологию будущего века, мы не можем не признать этого постулата в качестве известной богословской гипотезы, не исключающей точек прикрепления в этом всеобщем теле человечества для отдельных тел, в их семенных атомах.

Таким же богословским постулатом является, что в воскресении индивидуальные тела суть образы телесного бытия, со всей ясностью выражающие идею каждого человека. Они содержат в своем образе всю полноту индивидуальных его черт, по которому каждый может быть распознаваем и узнаваем. Иными словами, воскресшие человеки будут познавать друг друга не только в силу духовного общения, но и по своему телесному образу, исшедшему из рук Художника вселенной. Если в здешней жизни мы лишь с трудом взаимно опознаем друг друга, причем в этом опознании всегда есть много неточности, неполноты и ошибок, то в мире воскресения каждый становится доступен для познавания в своем собственном образе. Индивидуальность не упраздняется, но раскроется во всей полноте, притом не только души, но и тела (1). «Духовное тело» есть нерукотворная икона духа, не в том виде, как он себя ныне осуществляет, но как он замыслен и сотворен Богом. Конечно, и в данном случае необходимо включить действие синергизма: наше воскресшее тело, как и вся наша жизнь есть равнодействующая свободного человеческого творчества и благодати. Своей жизнью человек в известной мере творит и свое тело, которое в воскресении облекается славой и бессмертием от Господа. Сюда относятся слова ап. Павла «строит ли кто на этом основании (которое есть Иисус Христос) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строит, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон: впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. III, 12-15). Синергически наше

(1) Приписываемое Оригену, очевидно, вульгаризованное учение оригенистов, будто бы осужденное на V всел. соборе (на котором оно, во всяком случае, не рассматривалось), содержит мысль об упразднении индивидуальности телесной в воскресении «кто утверждает, что тело Господа, по воскресении, сделалось эфирным и приняло сферическую форму, каковыми телами облекутся в воскресении и все разумные твари, — кто утверждает, что как Христос совлекся Своего земного тела, так и все разумные существа не будут иметь в воскресении подобных настоящим тел, да будет анафема». Здесь осуждается как вообще спиритуалистическое умаление телесности, доходящее до ее отрицания, так и умаление индивидуальности тел, приводящее к принятию их бесформенного единообразия.

472

«строение» входит в тело воскресения, в соответствии своему материалу и качеству, или же оно, сгорая, обращается в ничто, и тогда слава воскресения дается Богом, но без участия человека, даже вопреки ему: «спасется как бы из огня». Однако все получат эту божественную славу телесного воскресения, хотя и по разному. «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта храмина, разрушится, мы имеем жилище от Бога на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Kop. V, 1), «только бы нам и одетым не оказаться нагими» (3). Здесь выражается та же мысль о различном восприятии дара Божья, нерукотворенного, вечного, однако и при наличии коего можно остаться «нагим». И эта же общая мысль об облечении в славу воскресающих телес при воскресении со всей силой выражена тем же апостолом в 1 Kop. XV, содержащей нарочитое богословие воскресения: «сеется в тлении, восстает в нетлении. Сеется в уничижении, восстает в славе. Сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное (42-4). «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек от земли перстный, второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (46-49). «Мы же все открытым лицом преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господа Духа» (2 Кор. III, 18). В этих текстах в самой решительной форме и без всякого ограничения или исключения провозглашается всеобщее воскресение духовных тел в силе и славе, по образу славного тела воскресшего Христа, даже в прямом с ним отожествлении, так что все воскресшее человечество включается в прославленное тело Христово. (При этом еще раз надлежит вспомнить сказанное выше о единстве всеобщего тела воскресшего человечества). Здесь пред нами встает вопрос об этом соотношении духовного тела и славы его. И прежде всего, что означает «духовное тело», — в отличие от тела душевного? Это же противоположение в каком то смысле совпадает с различием тел тленных и нетленных, облекающихся в бессмертие человеков перстных и небесных (1 Kop. XV, 47-8, 53). Не является ли понятие духовного тела противоречивым, conradictio in adjecto, поскольку духовный мир обычно понимается, как бестелесный, а телесность почитается противоположной духу? Однако надо различать разные оттенки в сопоставлении духовного с душевным, плотским или телесным. Платоническое противоставление духа и тела, причем последнее рассматривается, как узы или темница для духа, хотя нередко проникает и в христианскую аскетику, однако не соот-

473

ветствует началам христианской антропологии, которая исходит из определения человека, как воплощенного, отелесненного духа, в соединении с душой, как промежуточным звеном между обоими. Оно не соответствует и здравой онтологии, согласно которой подлинная субстанция материи, как всеобщей реальности, есть дух (1), поэтому же и воплощенность духа не является онтологическим противоречием, но, напротив, его раскрытием в реальности, жизненным откровением. «Духовный» мир сил «бесплотных» может быть понят в своем бытии лишь по связи его co всей полнотой творения, в частности, с человеческим миром, предполагающим ангельское ему служение. Т. о., духовность в смысле бестелесности сил «бесплотных» является также не безусловной, но относительной, лишь особым состоянием или частью всего мирового бытия. Поэтому и идея «духовного тела» сама по себе вовсе не является онтологическим абсурдом, но должна быть понята в определенном контексте, в который она поставляется у ап. Павла. Именно она сопоставляется с идеей душевного тела (или в данном случае синонимичного ему перстного человека). Душевное и духовное тела суть лишь различные состояния телесности человека, в ее отношении к духу. Исходя из тричастного состава человека, который не упраздняется и при этом различии, нет основания и в духовном теле упразднять элемент душевности, или душу, образующую тело и соединяющую чрез то человека с миром. Изменяется их сравнительная энергия. Изначально, до грехопадения человек был в состоянии предустановленной гармонии между телом, душей и духом. Но это состояние было еще предварительным (подобно и предварительному бессмертию: posse non mori, но не non posse mori). Дух должен был активно овладеть душой и телом на основании своей свободы и чрез то приобрести власть над ими обоими. Он был еще в состоянии «души живущей», тогда как ему предстояло в последнем Адаме стать «духом животворящим» (1 Kop. XV, 45). В этом смысле «не духовное прежде», а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный» (47). После грехопадения дух потерял власть над душой, а чрез нее и над телом. Для нее — а с ним и для всего человека — наступило состояние «тления», т. е. смертности, «немощи» и «уничижения» (42-44), и его тело стало «душевным», перестав быть «духовным», каковым оно было до грехопадения, хотя лишь в предварении. А в растущем ослаблении духовности, в состоянии падения человек становится плотским «зане суть

(1) См. Утешитель, гл. IV, б).

474

плоть, Итак, духовность тела означает, прежде всего, власть духа над душой и его одушевленным телом, прозрачность тела для духа и ему послушность, вообще адекватность человека своей идее, или первообразу. Но этот первообраз может быть явлен не в начале, но лишь в полноту времен. Этим восстановляется иерархия человеческого трехчастного состава, нарушенная в образе «падшем, истлевшем страстьми», и одушевленное тело становится прямым откровением, зерцалом духа, его прозрачным образом и славою, между тем как тело душевное является образом затемненным и извращенным, сам же душевный человек уничижается до рабства плоти с утратой человеческого образа. От него может освободить человека только смерть и последующее за ней воскресение силою Христовой.

Если в воскресении «Господь уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Римл. III, 21), то отсюда следует и понимание характера тел воскресения. Им, прежде всего, свойственна прозрачность для духа и ему послушность, преодоление плотской тяжести душевного тела, а в силу этого и его связанности и ограниченности. Тело освобождается, прежде всего, от чисто плотских потребностей, — чрева и пола, которые держат в плену своем человека душевного: восстание в нетлении вместе с бессмертием дарует и эту свободу. Не упраздняется жизнь в теле с ее чувственностью, но эта последняя становится невинной и непорочной, святой жизнью вместе с природой, радованием и любованием ею. Этому общению не чуждо и вкушение природных даров, как приобщение плоти мира. Не говорит ли Сам Господь на Тайной Вечери, при установлении новых пиши и пития, которые суть Плоть Его и Кровь По. VI, 55), так; «не имам пить от плода лозного, доколе не приидет Царствие Божие» (Лк XXII, 18) и не вкушал ли Господь Воскресший пред учениками Своими «часть печеной рыбы и сотового меда» уже после воскресения (XXIV, 41-3)? И не говорится ли в Откровении о чистой воде жизни и плодах древа жизни в Новом Иерусалиме (XXII, 1-2)? Однако уже изменяется коренным образом природа этого вкушения, ибо оно не есть «пища для чрева», которую упразднит Бог (1 Kop. VI, 13), вместе с зависимостью от нее и самой жизни. Оно становится проявлением безгреховной жизни тела в этом мире, подобно тому, как и труд человека в мире перестает быть совершаем «в поте лица», но становится творческим возделыванием и хранением «Эдема». К духовности тела относится и утрата тяжести и непроницаемости тела, образ которой имеем в прохождении Господа «дверем заключеным». А вместе с этим,