Чтение онлайн

(1) В католическом богословии есть учение о lumen gloriae, каковое представляет собой предусловие видения славы, visio beatifica. Само это различение произвольно и невразумительно, однако здесь верно то, что способность видеть славу Христову уже предполагает предваряющее действие ее изнутри в самом видящем, некоторое «вхождение в облако» (Лк. IX, 34) при видении Преображения Господня.

(2) В свете этих идей получает догматическое истолкование рассказ Мотовилова о том, как прп. Серафим показал ему действие Духа Св. в кратком преображении мира, в явлении его во славе: это и есть та слава, которая сделается всеобщей в явлении Христовом и в связи с ним.

427

славление связано не с новым пришествием Духа, ибо Он уже пребывает в мире, но с полнотой Его действия. Эта полнота есть преображение мира в связи с Парусией, те новое небо и новая земля, в которые Христос приходит. То, что Парусия в Слове Божием приурочивается к мировому пожару, разрушению мира, за которым следует его преображение, не есть рядоположение или временное совпадение двух параллельных событий. Это есть одно и то же свершение, — пришествие Христа во Славе и явление Славы миру, — действие Духа Св. Этот «огонь», которому «сберегаются нынешние небеса и земля» (2 Петр. III, 7), ко дню Божию, когда «воспламененные небеса разрушатся и стихии растают», есть прохождение мира чрез Пятидесятницу. Огненные языки ее становятся пламенем мирового пожара, не сожигающим, но переплавляющим мир (1). В этом образе мы имеем иероглиф мировой Пятидесятницы. Если Парусия есть второе пришествие Христа в мир во Славе, то она же есть и новое явление Св. Духа, Славы Божией на Христе и в мире. Оно не есть новое Его пришествие, ибо пришедший в Пятидесятницу Дух Св. не оставляет мира, хотя в нем до времени как бы сокрывается. Об этом говорится на символическом языке Откровения, как о граде св. Иерусалиме, нисходящем с неба от Бога: «храма я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм его и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо Слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» (XXI, 22-3).

Воспламенение и разрушение стихий, вообще гибель старого мира, его катастрофа, не должны быть понимаемы, как физическое действие сил, принадлежащих этому миру, наступающее эволюционно в силу имманентного его развития, хотя и катастрофически по образу своего свершения. (Мир уже знал и знает подобные катаклизмы в своей истории). Конец мира есть не физический, но мета-физический. Мир и не кончается, но лишь преображается в новое бытие, в новое небо и новую землю. Изменения, которые в нем произойдут, не ограничатся новой лишь комбинацией тех же космических элементов и действием прежних космических сил, но хождением новой сверхкосмической силы в бытие мира, его преображающей. Это вхождение отразится и на всей физической структуре мира, поскольку он сохранится в естественном своём бытии, причем это последнее раскроется для принятия нового элемен-

(1) Правда, у ап. Петра сказано, что «земля и дела ее сгорят» (1 Петр III, 10). Однако, это не следует понимать в смысле уничтожения ее, потому что немедленно сказано далее: «ожидаем нового неба и новой земли» (12).

426

та бытия, «славы». И это явление славы, прославление мира внутренне изменит его бытие во всех элементах, по-новому их окачествует. Мы знаем, что мир «физический», его вещество , не замкнут для духа и не чужд ему. В порядке сотворения мира из ничего мир Духом Святым получает свою реальность, вещество и его элементы, так что самые материальные его элементы оказываются и наиболее духовными по силе своей реальности. Далее, многообразие мира, его все, вселенскость, в смысле наличия всех его образов, идей, или слов , вместе с их внутренним взаимопроникновением в «логической» связи, также получает реализацию от Духа Святого, Который есть реальность «космоса», вселенского бытия. С этой стороны мир причастен духу в реальности своей. И, наконец, в жизни своей, в органической своей причинности мир и не существует» как только вещественный, материальный, самозамкнутый в космичности своей, он открыт духу, материально-духовен. Жизнь мира в его причинности нормально вмещает не только космические, природные его элементы, но и «духовную причинность» (1), и только самоослепление материализма мнит его лишь материальным или вещественным, на самом деле он духовно-материален. Эта духовная причинность входит в него чрез мир духовный, как блюдение святых ангелов, и чрез причастность его человеку, его человечность. Но сам человек, и вместе с духовным миром, открыт действию благодати, духа Божественного, который всегда, хотя и неприметно, воздействует на мир силой духовно преображающей. Чрез эту связь с духом мир спасается от своего деистического бсобления от Бога, от самозамкнутости и самодовлеемости. Мир имеет открытые двери для духа, для сверхфизического на него воздействия, которое — пред лицом ограниченных законов одного лишь этого мира — есть чудо. Последнее вовсе не есть упразднение их или разрушение мира с его законами, напротив, само оно включено в постулаты мирового бытия. Мир ждет и жаждет чуда, которое есть сверхфизическое воздействие на мир природный, физический, в раскрытие основной его структуры с ее двойственностью. Чудо теряет свою чудесность, оно даже является единственным законом мира, поскольку последний и сам становится духовен, прозрачен для духа. Его собственное физическое бытие теряет свою отчужденность от духа, но становится прямым его откровением. При этом является прозрачным и всяческое содержание этого бытия, идеи мира светятся в веществе, так что весь мир действи-

(1) Ср. мой очерк «О чудесах Евангельских».

429

тельно предстает в гармонии космоса, т. е. в красоте. Преображение мира в славе есть его явление в красоте (1). Т. о., при сохранении всей физической природы мира, нерушимо положенного к бытию в Шестодневе, в преображении изменяется или, вернее, раскрывается метафизическая его структура. В своей прозрачности, внутренней самоочевидности, мир становится сообразным своей идее и в таковом качестве облеченном красотой. И это одинаково распространяется и на природный мир, и на человека, соответственно свойству каждого из них.

Но прежде, чем перейти к особому рассмотрению этих изменений, постараемся догматически выразить самое основание этого преображения. Как возможна «слава» мира и ее вхождение в него, и что оно означает? Это может быть понято лишь софиологически. Мир с человеком во главе есть тварная София. Это значит, что онтологическая основа его бытия — софийна, она есть божественная сила, погруженная в тварное бытие, — мира, созданного из ничего, но на основе тварной свободы. Эта основа вмещает в себя «все», облеченное силою реальности, и притом «добро зело», она нерушима в творении. Однако она пребывает еще в состоянии становления, самоосуществления на основе тварной свободы. Тварная София есть в этом смысле и становящаяся, творение проходит путь к полноте своего ософиения, к славе. На этом пути руководящее значение принадлежит человеку, как живому образу Божию, ипостасному носителю тварной Софии. В человеке должно было совершаться ософиение, приведение к Богу творения из внебожественного бытия, в «свободу славы детей Божиих» (Рим. VIII, 21), вместе с нашим собственным «усыновлением, искуплением тела нашего» (23). Но человек пал на путях тварной свободы, прельщенный диаволом, и увлек за собою тварь, которая «покорилась суете по воле поморившего ее (20). В этом падении «все согрешили и лишены славы Божией» (III, 23), которая была присуща творению из начала еще в предварении. Восстановление софийности творения относится не к его основе, которая нерушима, но к его состоянию, к возвращению славы и в этом смысле спасению. Это то и стало делом Второго Адама, вочеловечившегося Бога, в единении с Духом Святым, Силой Богочеловечества. Оно содержит в себе всю полноту спасения или ософиения мира, возведение его во славу, не только утраченную человеком, но и большую той, славу

(1) Эта мысль в образах Апокалипсиса выражена в том, что небесный Иерусалим, сходящий с неба, «имеет славу Божию» (XXI, 11), хотя и построен из земных материалов, однако все они приобрели прозрачность красоты, именно как драгоценные камни и золото, «благородный металл» (XXI, 11, 18-21).

430

божественную: «славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Иo. XVII, 22) В Богочеловечестве, чрез воплощение Сына и сошествие Духа Святого, мир и человек получили полноту ософиения, София Божественная соединилась с Софией тварной, произошло совершенное обожение творения в соединении двух природ во Христе Духом Святым. Это свершение осуществляется в двух направлениях: изначально в кенотическим, — чрез сшествие с небес для приятия «зрака раба», a затем в противоположном, — чрез прославление. Это последнее совершается в ряде событий: Воскресение Христово, Вознесение в небеса, Пятидесятница, Второе пришествие, в «котором Господь, приходящий во славе, приносит ее миру, обожает его действием Св. Духа. Мы знаем, как совершалось прославление Христа до того, пока Он снова не получил в одесную Отца седении славу, которую имел до создания мира, чтобы прославить и Свое человеческое естество. Но это прославление Христово, в себе уже включавшее предначертание прославления всего творения, должно было осуществиться и в последнем. Можно сказать, что Христос оставил мир в вознесении на небо и потому, что тварный мир был неспособен приять и вместить Его пребывание во славе. Однако такое удаление его из мира было временно, и мир имел еще созреть для нового приятия Его. Но, разумеется, такая зрелость не могла быть осуществлена собственными силами мира, покорившегося суете, и человека, отпавшего от Бога. Чтобы спасти мир и человека, «Слово плоть бысть». Христос «заблудшее горохищное обрет овча, на рамо восприим ко Отцу принесе», Он положил начало новому человечеству и новому миру. Для того, чтобы это начало могло возрасти, в мир послан был Христом от Отца Дух Святой. Мир, который всегда имел силу Святого Духа в софийности своей, хотя и тварной, однако сам по себе, конечно, был бы неспособен приять и вместить сошествие Св. Духа. Однако для Него путь был проложен боговоплощением Христовым. Св. Дух приходит в мир уже в качестве «другого» Утешителя, принося Собой Утешителя Христа «Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами, прииду к вам» (Иo. XIV, 13-19). Дух Святой осуществляет освящение мира, совершает дело Христа, на Котором Он почивает Пятидесятница есть в этом смысле совершающееся и продолжающееся в плодах своих боговоплощение. Оно совершается в Церкви и чрез Церковь, которая есть тело Христово в мире и храм Духа Святого. И однако это освящение и обожение до парусии является неполным, лишь предсовершающимся, ибо действие Св. Духа остается кенотически ограниченным. Но этот кенозис Духа Святого вместе с Парусией

431

заканчивается, миру явлена становится вся сила Пятидесятницы, он освящается, обожается, прославляется силою Св. Духа, и в силу этого действия Пятидесятницы наступает Парусия. Здесь нельзя сказать, что происходит прежде и после, ибо это есть один тожественный акт, совершающийся на Небеси и на земли, который означает конец кенозиса Божьего и начало обожения мира. Отец посылает Сына в мир и как бы вторично низводит с Ним Духа Святого для совместного свершения Парусии и преображения мира. Сын волит снова исполнить волю Отца, уже в заключительном, обобщающем акте, совершить спасение мира и «яже на земли соединить небесным», Дух же Святой следует сходящему с небес Сыну, осеняя Его Славой, которая есть уже одна и та же на небесах и на земле, сущая прежде создания мира и ныне Ему свойственная. Мир приготовлен к восприятию этой Славы, поскольку он уже воспринял и в себе имеет Христа и почивающего на Нем Духа Святого. Доселе, до Парусии, Дух Святой, пришедши в мир, действовал здесь только по силе духовного в нем присутствия Христа; после же Парусии, с новым пришествием Христа в мир, для этого действия уже нет границ, ибо Христос, сущий в мире, приемлет для него полноту Св. Духа. Поэтому Парусия означает и какбы второе пришествие в мир Св. Духа, — Царствие Божие, пришедшее в силе Как мы знаем, в одном из вариантов прошение Молитвы Господней: «да приидет Царствие Твое», читалось так: «да приидет Дух Святый», т. е. оно -относилось прямо к парусии Св. Духа. Но так как в парусии нераздельно соединены пришествие Христово с явлением Славы Его, т. е. Св. Духа, то молитва о Пруссии одинаково относится к Сыну и Духу Святому. Отсюда проистекает важное заключение, что рассматриваемое прошение Молитвы Господней и первохристианская молитва: «прииди» (Откр. XXII, 17) или «ей, гряди, Господи Иисусе» (20) однозначны. И хотя эта последняя молитва умолкла в прямой, христологической форме, но она никогда не умолкает и не может умолкнуть в Церкви, — хотя и звучит более сокровенно (1). Эта же молитва от лица духоносной Церкви так выражена в Откровении; «и Дух, и Невеста говорят: прииди» (XXII, 17).

Царствие Божие нарочито относится к явлению силы Св. Духа, которое завершает откровение всей Св. Троицы. В этом смысле характерны тексты, относящиеся к Преображению, которое, как явление Христа во славе, есть предварение Парусии, так оказать, ча-

(1) Прошение в молитве Св. Духу «прииди и вселися в ны» (veni Creator Spiritus) поэтому имеет также и эсхатологическое значение, относится к парусии.

432

стная Парусия перед апостолами на горе Фаворе (1). «Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего... истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем» (Мф. XVI, 27-8), и далее идет повествование о Преображении Господнем. Это указание о «некоторых из стоящих здесь» явно относится к троим апостолам, бывшим на Фаворе, а самое предварение Преображения предшествуется словом о Парусии, и как будто то и другое в каком-то смысле отожествляются. При этом еще присоединяется указание о пришествии Сына Человеческого в Царствии Своем, которое тем самым отожествляется и со Славой и с Парусией (2). Таким образом, Преображение Христово есть и явление Царствия Божия, и явление Славы, Духа Святого В этом событии жизни Христовой открывается и явление Св. Духа, на Нем почивающего. Здесь содержится откровение не только Второй, но и Третьей Ипостаси, исходящей от Отца, — Преображение есть поэтому праздник столько же «Господский», сколько и Духа Святого. Но подобное же значение имеет и Парусия: она есть явление Христа во славе, т. е. в осиянии почивающего на Нем Духа Святого, а вместе и явление Славы самой, т. е. Святого Духа, как преображающего присносущного света. Это и есть исполнение Первосвященнической молитвы Христа о даровании Ему славы, Которую имел Он до создания мира, т. е. о полноте явления Св. Духа.

Такой двойственный характер Парусии до известной степени затемняется тем, что Третья ипостась не имеет для Себя личного явления, она в прозрачности Своей как бы растворяется и тем сокрывается в других ипостасях: говорится о славе Отца и о славе Сына, в которой или с которой Он приходит в Парусии,

(1) «Преобразился еси на горе, Христе Боже, показавый учеником Твоим славу Твою якоже можаху, да воссияет и нам грешным свет Твой присносущный» (тропарь Преображения). «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша» (кондак) Преображение здесь прямо изъясняется, как видение славы или (что тоже) присносущного света Божественного.

(2) Характерны и варианты Mp. IX, 1 говорится: «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Ц. Б., пришедшее в силе» (предшествуется опять таки (VIII, 36) словом о Парусии). Преображение, как явление славы, есть «Ц. Б., пришедшее в силе». т. e. явление Св. Духа. Тоже самое и у ев. Луки IX, 26-7: упоминание o Парусии («во славе Своей и Отца и свв. ангелов»). Это словоупотребление во славе Отца, или как здесь более пространно — во славе Своей и Отца — подтверждает пневматологическую идею o Третьей Ипостаси, как Славе ипостасной, а вместе и триипостасной, ибо по своему месту во Св. Троице, Третья Ипостась, как завершительная, прославляет всю Св. Троицу и в этом смысле Она есть слава Отца и Сына, Которого прославляет Отец Своей славой, изводя на Него Духа Святого, Саму ипостасную Славу.