Чтение онлайн

2) начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта.

По Делёзу, именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической теологии. Идея божественной интенциональной причины условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суждений телеологическое суждение конституирует объективную , материальную и включающую в себя цели целесообразность. “Рефлексия” меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Телеологическое суждение оказывается результатом действия познавательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Канту, рефлектирующее суждение вообще делает возможным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе.

Резюмируя (в разделе “Заключение. Цели разума”), Делёз отмечает, что “оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они — в первом смысле этого слова доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль” Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу Первые две “Критики...” заменили это идеей необходимого подчинения объекта “конечному” субъекту: подчинения нам законодателям — в нашей конечности как таковой (даже моральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В “Критике способности суждения” же — по мысли Делёза — предлагается новая теория целесообразности, соответствующая трансцендентальной точке зрения и полностью согласующаяся с идеей законодательства. “Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое “последнее” человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов “Критики способности суждения”: целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком результат чисто человеческой практической деятельности”.

Интерпретируя кантовскую “теорию целей” Делёз пишет: “Естественная цель — основание возможности; последняя цель повод для существования; конечная цель — существо, в себе обладающее поводом для существования... Только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой “форме”, что стремится сделать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе? ...Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели...” По Канту, “конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума” И: “...о человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель” Делёз формулирует и последний вопрос своего анализа: как может человек конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой природы? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делёз указывает на парадокс: последняя цель чувственно воспринимаемой природы это цель, для реализации которой данной природы недостаточно (мысль самого Канта). Следовательно, согласно Делёзу, уловка, или коварство , сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы недостаточно для реализации того, что, тем не менее, является “ее” последней целью: ибо таковая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (то есть, она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). “Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом” (Кант).

Спустя десять лет Делёз подчеркнет: “Моя книга о Канте совершенно иная, я очень люблю ее, хотя и задумал как книгу о враге — книгу, в которой попытался показать, как работает Кант, каковы внутренние пружины [его философствования]: судилище Разума, измеряемое применением способностей, покорностью, которая, прежде всего, является гипотетической, поскольку мы сами наделяем себя титулом законодателей”

В предисловии к английскому изданию книги (1984) Делёз, осмысливая “копер- никанскую революцию” немецкой трансцендентально-критической философии, излагает возможные “линии ускользания” (см. “Ускользания линии”)от стратегии Канта.

Как отмечал Делёз, речь может идти о “четырех поэтических формулах”, коими можно охарактеризовать кантовское учение. Первую формулу Делёз связывает с известной фразой из “Гамлета”: “Распалась связь времен”

Итак, согласно Делёзу, “время распалось, слетело с петель. Петли — оси, на которых вращаются двери. По-латински Cardo обозначает подчинение времени кардинальным точкам, через которые проходят периодические движения, измеряемые этим временем. Пока время остается на собственных петлях, оно подчинено движению: оно — мера движения, интервал или число. Такова точка зрения античной философии. Но связь времен распалась, и отношение движение-время поменялось местами. Теперь уже движение подчинено времени. Все изменилось, включая движение. Мы идем от одного лабиринта к другому И такой лабиринт — уже не цикл или спираль, как бы транслирующие свою усложненность, а нить, прямая нить — еще более таинственная, ибо она проще и безжалостнее, как говорит Борхес; лабиринт, составленный из единственной прямой линии, неделимый и непрерывный. Время более не связано с измеряемым им движением, наоборот, движение связано с обусловливающим его временем: таков первый крупный кантовский переворот, совершенный в Критике чистого разума.

Время уже не определяется последовательностью, поскольку последовательность касается только вещей и движений, существующих во времени. Если бы само время было последовательностью, то оно должно было бы следовать за другим временем, и так до бесконечности. Вещи следуют друг за другом в разных временах, но они также одновременны в одном и том же времени и остаются в неопределенном времени. Речь больше не идет ни об определении времени через последовательность, ни

об определении пространства через одновременность, ни об определении неизменности через вечность. Неизменность, последовательность и одновременность суть модусы и отношения времени. Итак, поскольку время не может более определяться через последовательность, то и пространство не может быть определено через сосуществование. И пространство, и время должны найти совершенно новые детерминации. Все, что движется и меняется, существует во времени, но само время на самом деле не меняется, оно столь же подвижно, сколь и вечно. Меняется и движется как раз форма всего [что имеется в наличии], но не меняется именно неизменная Форма. Это вовсе не вечная форма, а, фактически, форма того, что не является вечным, неизменная форма изменения и движения. Такая автономная форма, по-видимому, указывает на глубоко скрытую тайну: она требует нового определения времени, которое Кант должен открыть или создать” Второй формулой учения Канта, согласно Делёзу, является высказывание А. Рембо: “Я — это другой”

Согласно Делёзу, “Кант поясняет, что само Эго существует во времени, а значит, постоянно меняется: именно пассивное или, скорее, рецептивное Эго испытывает изменения во времени. Но, с другой стороны, Я — это акт, постоянно осуществляющий синтез времени, а также синтез того, что происходит во времени, разделяя каждый момент на прошлое, настоящие и будущее. Итак, Я и Эго разделены линией времени, связывающей их друг с другом, но при условии их фундаментального различия. Так что мое существование никогда не может быть задано как существование активного и спонтанного существа. Нельзя сказать вместе с Декартом: Я мыслю, следовательно, я существую. Я есть мыслящая вещь. Если верно, что Я мыслю — некая данность, то тогда здесь подразумевается, в этом отношении, некая не данность существования (Я существую). И ничего пока не сообщает нам, под какой формой Я мыслю задает такое существование: существование поддается определению только во времени, под формой времени, то есть, как существование феноменального, рецептивного и меняющегося эго. Следовательно, я могу полагать себя не в качестве уникального и активного субъекта, а лишь в качестве пассивного эго, которое репрезентирует себе только активность собственного мышления; так сказать, Я в качестве Другого, который оказывает воздействие на это Я. Я отделен от самого себя формой времени, и тем не менее я един, поскольку Я необходимо оказывает воздействие на эту форму, осуществляя свои синтезы, и поскольку Эго необходимо подвергается воздействию, будучи содержанием в этой форме. Форма того, что поддается определению, подразумевает, что детерминированное Эго репрезентирует детерминацию в качестве некоего Другого. Это напоминает двойное отклонение Я и Эго во времени отклонение, связывающее, сшивающее их вместе. Это и есть временная нить”

По Делёзу, “в каком-то смысле Кант идет дальше Рембо. Ибо знаменитая формула Рембо Я — это другой странным образом соотносится с аристотелевским способом мышления: Худо дереву, обнаружившему себя скрипкой! Если медь просыпается горном , в том не ее вина... Для Рембо речь идет об определяющей форме вещи постольку, поскольку та отличается от материи, в которой она воплощена: некая форма-шаблон как у Аристотеля. Для Канта же речь идет о форме времени вообще форме, проводящей различие между действием Я и тем Эго, которому это.действие приписывается: некая бесконечная модуляция, а вовсе не форма-шаблон. Итак, время входит в субъекта, чтобы отделить в нем Эго от Я. Оно форма, под которой Я воздействует на Эго, то есть, тот способ, каким разум воздействует на самого себя. Именно в этом смысле время как неизменная форма, которая более не может определяться простой последовательностью, явилось в качестве формы внутреннего (внутреннее чувство), тогда как пространство, которое больше не может определяться сосуществованием, явилось для своих частей в качестве формы внешнего. Форма внутреннего подразумевает не только то, что время внутренне для нас, но и то, что наше внутреннее постоянно отделяет нас от самих себя, раскалывает нас надвое: некое рассечение надвое, которое, всегда сбивается с курса, поскольку у времени нет конца. Головокружение, осцилляция, конституирующие время”

Третий аспект кантианской революции Делёз связывает с Критикой практического разума. Соответственно, формула может быть позаимствована из размышлений Ф. Кафки: Благо есть то, что говорит Закон.

Как подчеркивает Делёз, “с точки зрения философии Конкретный Закон — уже довольно странное выражение, ибо философия вряд ли знала законы. Это ясно видно в античности, особенно в платоновском Политике. Если бы люди знали, что такое Благо и как ему соответствовать, то законы им были бы не нужны. Законы, или закон, лишь вторичное прибежище , некий представитель Блага в опустошенном богами мире. Когда подлинный политик отсутствует, он оставляет общие директивы, согласно которым должны вести себя люди. Следовательно, законы это, так сказать, имитация Блага, выступающего в качестве их высшего принципа. Они при определенных условиях выводятся из Блага.

Напротив, когда Кант толкует о законе, то именно закон выступает в качестве высшей инстанции. Кант пересматривает отношение закона и Блага, что не менее важно, чем пересмотр отношения движение-время. Как раз Благо зависит от закона, а не наоборот. Так же, как объекты знания вращаются вокруг субъекта (Я), Благо вращается вокруг субъективного закона. Но что же здесь имеется в виду под субъективным ?У закона не может быть иного содержания, нежели он сам, поскольку иначе любое содержание закона возвращало бы его к Благу, чьей имитацией ему как раз следовало бы быть. Иными словами, закон это чистая форма, и у него нет объекта: ни чувственного, ни умопостигаемого. Закон на самом деле говорит не о том, что нам следует делать, а о том, какому (субъективному) правилу мы должны подчиняться, каково бы ни было наше поведение. Всякое поведение морально, если его максима может быть без противоречия помыслена как всеобщая и если у его мотива нет иного объекта, кроме такой максимы. Например, ложь не может быть без противоречия помыслена как формально всеобщая, поскольку она, по крайней мере, подразумевает наличие тех, кто в нее верит и кто — в своей вере в нее — не лжет. Итак, моральный закон определяется как чистая форма всеобщности. Закон говорит нам не о том, на какой объект должна быть направлена воля, чтобы быть доброй [волей], а о форме, какую ей следует принять, чтобы быть моральной. Закон как пустая форма в Критике практического разума соответствует времени как чистой форме в Критике чистого разума. Закон действительно не говорит нам, что мы должны делать, он лишь говорит: вы должны!, оставляя нам [возможность] дедуцировать из него Благо, то есть, объект этого чистого императива. Но именно Благо выводится из закона, а не наоборот. Вспомним новеллу Кафки В исправительной колонии, именно решение [относительно виновности] является чисто практическим, а не теоретическим. Закон неизвестен, ибо в нем нет ничего, что можно знать. Мы проходим через закон только благодаря его действию, и он действует только посредством собственного приговора и собственного исполнения. Закон неотличим от приговора, а приговор неотличим от применения. Мы знаем о законе лишь по его отпечатку в собственном сердце и на собственном теле: мы виновны, необходимо виновны. Вина подобна той моральной нити, которая налагается на временную нить”

Согласно версии Делёза, четвертая формула также заимствована у Рембо: “Беспорядок всех чувств” Речь идет о неупорядоченном опыте использования всех способностей (рассудка, воображения, разума). Эту формулу Делёз выводит из кантовской Критики способности суждения.

По мысли Делёза, “В двух других Критиках разнообразные субъективные способности вступают в отношения друг с другом, но эти отношения жестко упорядочены, поскольку всегда есть господствующая или задающая способность, налагающая свое правило на другие способности. Таких способностей несколько: внешнее чувство, внутреннее чувство, воображение, рассудок, разум — и каждая из них хорошо определена. Но в Критике чистого разума рассудок главенствовал потому, что задавал внутреннее чувство с помощью синтезов воображения, и даже разум вынужден был выполнять ту роль, какая была ему предписана рассудком. В Критике практического разума главенствовал разум, ибо он полагал чистую форму всеобщности закона, причем другие способности, как могли, следовали [ему] (рассудок применял закон, воображению выносился приговор, внутреннее чувство ощущало последствия или санкции). Но мы видим, что Кант — в том возрасте, когда великие писатели редко что могут сказать новое берется за решение проблемы, которая вынужденным образом подведет его к весьма необычному предприятию: если способности могут, таким образом, вступать в вариабельные отношения, регулируемые, тем не менее, лишь той или иной из них, то отсюда должно следовать, что все вкупе они способны вступать в свободные и неуправляемые отношения, когда каждая способность движется к собственному пределу и все-таки демонстрирует возможность некой гармонии с другими способностями... Итак, мы рассматриваем Критику способности суждения как основу Романтизма.