Чтение онлайн

Во фрагменте “Смертельная власть” Бодрийяр продолжает линию рассуждений: “Возникновение загробного после- жития, может... рассматриваться как основополагающий акт зарождения власти. Не только потому, что этот механизм позволяет требовать отречения от земной жизни и шантажировать вознаграждением в мире ином (в чем и состоит вся стратегия жреческих каст), но и более глубинным образом, в силу установления запрета на смерть и одновременно особой инстанции, которая за этим запретом следит, — власти. Нарушить союз мертвых и живых, нарушить обмен жизни и смерти, изъять жизнь из ее тесных связей со смертью и наложить запрет на смерть и мертвых именно в этой точке изначально и возникает социальный контроль. Власть возможна лишь при условии, что смерть больше не гуляет на воле, что мертвые помещены под надзор, в ожидании той будущей поры, когда в заточении окажется и вся жизнь. Таков основной закон, и власть стоит стражем при его вратах. Фундаментальный акт вытеснения заключается не в вытеснении бессознательных влечений, какой-либо энергии или либидо, он не носит антропологического характера, это акт вытеснения смерти, и характер его социальный, в том смысле что им осуществляется поворот к репрессивной социализации жизни”

По мысли Бодрийяра, “исторически основу власти жрецов образует их монополия на смерть и исключительное право контролировать сношения с мертвыми. [...] Все ереси были попытками оспорить “царство небесное” и установить царство божье здесь и теперь. Отрицать разделение на жизнь и послежи- тие, отрицать загробный мир значит отрицать также и разрыв с мертвыми, а следовательно, и необходимость прибегать к какой-то посредующей инстанции для сношений с ними. Это означает конец всех церквей и их власти”

Поясняя функции бинаризма (см.) как интеллектуальной конструкции, содействующей укреплению социального гнета над индивидом, мыслитель пояснил: “Мертвые первыми выделяются в обособленную область, допускаемую к обмену только через посредующую инстанцию жрецов. Здесь, на этой заставе смерти, и образуется власть. Далее она будет питаться другими, бесконечно усложняющимися разделениями на душу и тело, на мужское и женское, на добро и зло и т. д., но самый первый раздел это раздел на жизнь и смерть. Когда говорят, что власть стоит у руля , то это не просто метафора: она и есть черта между жизнью и смертью, повеление о разрыве их взаимообмена, контрольно-пропускной пункт на пути между ними. Так и в дальнейшем власть утверждается между субъектом и его отделенным от него телом, между человеком и его отделенным от него трудом в точке разрыва возникает инстанция медиации и репрезентации. Но следует иметь в виду, что архетипом такой операции является отделение группы от своих мертвых или же, как сегодня, отделение каждого из нас от его собственной смерти. В дальнейшем все формы власти так или иначе овеяны этим духом, потому что в конечном счете власть всегда держится на манипулировании, управлении смертью. Все инстанции подавления и контроля утверждаются в пространстве разрыва, в момент зависания между жизнью и ее концом, т. е. в момент выработки совершенно фантастической, искусственной темпоральности (ведь жизнь каждого человека уже в любой момент содержит в себе его смерть как свою цель, уже реализованную в данный момент). Абстрактное социальное время впервые устанавливается при этом разрыве неразделимого единства жизни и смерти (гораздо раньше, чем абстрактный общественный труд!). Все будущие формы отчуждения, отделения, абстрагирования, присущие политической экономии и разоблаченные Марксом, коренятся в этом отделении смерти”

Бодрийяр подводит промежуточный итог рассмотрению проблемы, вынесенной в заголовок книги: “Вычесть из жизни смерть такова основополагающая операция экономики: жизнь становится остатком , который в дальнейшем может трактоваться в операциональных терминах исчисления и ценности. Как у Шамиссо в “Истории Петера Шлемиля” — стоит Петеру потерять свою тень (вычесть из жизни смерть), и он становится богатым, могущественным капиталистом; договор с дьяволом это как раз и есть пакт политической экономии. Восстановить в жизни смерть такова основополагающая операция символического”

Завершая эту мысль, Бодрийяр пишет: “В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискриминация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загробной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического рационализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезновение загробной жизни в ее религиозном понимании это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма. Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом “материалистического” разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жизни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведует мертвым телом социума” Согласно Бодрийяру, “церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсроченной вечностью (так же как государство отсроченным общественным состоянием, а революционные партии отсроченной революцией: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было нелегко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Христа, императивом немедленного осуществления Царства Божьего...”

С точки зрения французского мыслителя, “на протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиозную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интенсивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церкви эти секты и общины практиковали самоуправление спасением, заключавшееся в символическом превознесении группы и порой выливавшееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического императива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия. В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь насаждает политическую экономию индивидуального спасения. Сначала через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем через накопление деяний и заслуг, т. е. через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения”

Как полагает Бодрийяр, “современный образ смерти получил обобщенное выражение в 16 в. благодаря контрреформации... а особенно благодаря протестантизму, который своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, отказом от коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют “духом капитализма” (Макс Вебер, “Протестантская этика”); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти”

По убеждению Бодрийяра, “с распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного разума и нарождающейся системы политической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделяться. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть. С этого момента основным рациональным двигателем политической экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. [...] Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконечность времени, образующего как бы общеродовой капитал человечества со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преобразуется бесконечность капитала, вечность производственной системы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о прогрессе, так же как накопление научных знаний понятие об истине: в рбоих случаях накапливаемое изымается из символического обмена и становится объективным параметром”

По мнению Бодрийяра, “вся наша культура это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительности и накопления”

Идею “символического обмена” Бодрийяр разрабатывал, радикализируя концепцию дара М. Мосса. В домодер- новых обществах, пишет Мосс, дарение является ключевым элементом социальной жизнедеятельности и в плане своей специфической “логики” находится по ту сторону экономики утилитаризма. Прежде всего дар представляет собой “целостный социальный факт”, который наряду с собственно экономическим аспектом включает также политический, религиозный, военный и т. п., причем уже само выделение этих аспектов дара является искусственным: на деле они неразличимо сплавлены. Основная “странность”, нуждающаяся в объяснении, состоит в том, что дарение, являясь добровольным и бескорыстным, имеет вместе с тем принудительный и в конечном счете небескорыстный характер. Эта специфическая логика дарения наиболее явственно заметна, по Моссу, на примере потлача — празднества, устраиваемого вождем племени и отличающегося подчеркнутой расточительностью хозяина, доходящей до уничтожения накопленных богатств. Дарение здесь пронизано духом соперничества и антагонизма и организуется тремя основными обязанностями: давать, получать и возмещать. Вождь должен устраивать потлач, чтобы поддержать свой ранг в племени и среди других вождей: он может утвердить свое величие, лишь унижая других, дарениями помещая их ниже себя. Обязанность принимать носит столь же принудительный характер; отказаться от дара значит обнаружить боязнь оказаться “уничтоженным”, не ответив на подарок. По Моссу, признанное положение в иерархии позволяет отказаться от дара: тогда потлач обязателен для отказавшегося — необходимо устроить более богатый праздник. Наконец, обязанность достойно возмещать полученный дар носит императивный характер: если не отдаривают в ответ или не разрушают эквивалентные ценности, то навсегда “теряют лицо”

Источник специфической принудительности цикла дарений усматривается Моссом в сверх-утилитарном характере дара: в самих даримых вещах имеется свойство, заставляющее разнообразные дары беспрестанно обращаться, поскольку вещь не инертна, а обладает “душой” Она сохраняет в себе нечто от личности дарителя, и через нее он получает власть над получателем дара, если последний не возместит подаренное. Таким образом, циркуляция вещей на деле оказывается циркуляцией прав и личностей.

Подобное безудержное расточительство, по мысли Мосса, отнюдь не является бескорыстным: именно путем цикла дарений между вождями и вассалами внутри племени и между вождями разных племен устанавливается социальная иерархия. Давать значит демонстрировать свое превосходство; получать, не возвращая или не возвращая больше, значит становиться ниже. Специфическая корысть дарения состоит в том, чтобы превратить других в своих должников и тем самым достигнуть более высокого статуса: “прибылью” выгодой расточительства является “честь”, обретаемая дарящим.

Опираясь на концепцию Мосса, Бодрийяр радикализирует ее, отделяя практику дарения от функции воспроизводства социального порядка в традиционных обществах. Целью антагонистического дарения является уже не обретение или подтверждение социального статуса, а само состязание. Дарение, додуманное до символического обмена, — это рискованная игра “на интерес”, дающая опыт суверенного существования. Дар это вызов, на который нельзя не ответить, но никакой ответ не приводит к окончанию игры: он становится новым вызовом, и циклическое движение символических обменов не имеет завершения. Поскольку ставкой в этой игре может быть все что угодно, все прочные реальности, все ценности приходят в состояние неопределенности, опасной двусмысленности. Форма символического обмена это форма жертвенного истребления, воплощающего обратимость жизни и смерти.