Чтение онлайн

последняя гипотеза значима также и в отношении меновой стоимости/зня- ка . То, что не опосредовано социальным соревнованием статусов, обменом дифференцирующих знаков, моделями, не имеет стоимости. В области знаков различие потребительной стоимости и меновой способно полностью стереться. Если определять “потребительную стоимость/знак” как удовлетворение отличием, как качественную прибавочную стоимость, высчитываемую в процессе выбора, предпочтения, исчисления знаков, а меновую стоимость как общую форму код, который управляет игрой моделей, становится понятным, что потребительная стоимость напрямую зависит от функционирования кода и от системы меновой стоимости. В действительности точно так же обстоят дела и с так называемым “экономическим” порядком. Отсюда и берется абстракция потребительной стоимости, которая нигде не может появиться иначе, чем в виде, опосредованном одновременно и системой меновой стоимости (форма/товар), и моделями, связанными кодом (форма/знак).

Таким образом, меновая стоимость и меновая стоимость/знак сегодня неразрывно связаны друг с другом” Именно “знак” в модели Бодрийяра являет собой “апогей товара” Поэтому и завершается текст сборника мыслью о “революции, которая освободила бы не предметы и их стоимость, а само отношение обмена, взаимность слова, которая сегодня всегда оказывается раздавлена терроризмом стоимости” Идейной “начинкой” данного текста Бодрийяр не в последнюю очередь желал порвать с революционистской стратегией отрицания системы общественного господства, неизменно представляющей собой, по его убеждению, ловушку, выставленную властью. По убеждению Бодрийяра, систему невозможно победить, принимая подсказываемую ею логику целевых установок и силового воздействия, революционное насилие лишь перелицовывает систему, насыщая ее энергией, давая ей новый толчок для движения. Систему вообще нельзя победить на уровне “реального” поскольку это реальное — не более чем воображаемое самих революционеров, внушенное им системой. Победа возможна лишь на уровне “символического” — предпосылки всякой власти и подлинного источника общественного господства. Власть определяет всю динамику символического обмена: дарение означает обретение власти над одариваемыми, но эта захваченная власть тут же упраздняется ответным даром. Соответственно, согласно Бодрийяру, общественное господство возникает при блокировке обратимости дара-вызова и представляет собой захват власти путем систематически одностороннего одаривания. Все общественные и государственные институты призваны предотвратить ответный символический акт, упраздняющий власть: система стремится исключить возможность прямого символического столкновения, перевести отношения в режим сделки (борьбы в терминах реального). Тем не менее даже самым совершенным системам грозит подспудная двойственность: при вторжении символического колоссальный аппарат власти словно разжижается. Лишь символические акции, совершенно незначительные в плане силовых отношений, дезавуируют власть: по Бодрийяру, “пути альтернативной политики — это пути символической действенности”

(фр. simulacres , от лат. simulacrum изображение, подобие, видимость) — термин философии постмодернизма для обозначения средств фиксации опыта, располагающихся ак- центированно вне категориально-понятийного ряда. Генетически восходит к слову “С.” (“ симулакрум”) , обозначавшему у Платона “копию копии” Введен в философский оборот постмодернизма Ж. Батаем (см.),позднее интерпретировался П. Клоссовски (см.),Ж. Бодрийяром (см.),Ж. Делёзом (см.),Ж. Деррида (см.)и др.

Понятие как одно из оснований классического философствования (см. Классика — Неклассика — Постнеклассика)характеризуется стабильно-определен- ным значением, традиционно относимым к сфере мышления индивидуального субъекта. В противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах коммуникации. Таким образом, согласно постмодернизму, С. может обрести свой смысл только при том условии, если отдельные ассоциативные и коннотативные (см. Коннотация)его аспекты, неявно заложенные в нем адресантом, будут ак- туализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата.

В контексте общего отказа от идеи референции (см. “Пустой знак”)постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где, согласно Делёзу, “идентичность образца и подобие копии будут заблуждением” С. в этом контексте определяется Ф. Джеймисоном (см.)в качестве “точной копии, оригинал которой никогда не существовал” В этом своем качестве С. выступает особым средством общения, основанным на реконструкции в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннота- тивных смыслов высказывания.

Конституируясь в оппозиции категориально простроенному философствованию, концепция С. у Батая реализует себя посредством концепта “симулякров понятий”: “я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд... выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей” С точки же зрения Батая, любая идентичность в системе отсчета культуры постмодерна невозможна, ибо неосуществима финальная идентификация, так как понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует “открытость существования” С. в отличие от “замкнутого существования” предполагающего “понятийный язык” и основанного на задаваемых им идентичностях.

Фундаментальным свойством С. в этом контексте выступает его принципиальная несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых “суверенных моментов” у Батая: смех, хмель, эрос, жертва. В их точечном континууме “безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата” становятся “мотивом бунта” “во имя бытия” как неидентифи- цируемого начала против “устроенного и эксплуатируемого” существования. “Суверенные моменты” по Батаю, и есть “симулякр прерывности”, а потому не могут быть выражены в “понятийном языке” без тотальной утраты смысла, ибо опыт “суверенных моментов” меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию. В этой системе отсчета С. как выражение “суверенного момента” фактически выступает у Батая квази-С., “симулякром симулякра” Это упраздняет возможность любой мысли о какой бы то ни было идентичности.

Как отмечал Клоссовски, “презрение Батая к понятию обнаружилось наглядно в Диспуте о грехе, в котором приняли участие также Сартр (выдающий французский философ (1905 — 1980), основатель атеистического экзистенциализма. — А. Г.) и Ипполит (представитель французского неогегельянства (1907 — 1968). — А. Г.). Как раз тогда, когда другие хотели замкнуть его в кругу понятий, Батай вырывался из этого круга с доказательствами очевидного противоречия в руках: он говорит и выражает себя в симулякрах понятий, так что выраженная мысль неизменно подразумевала особую восприимчивость собеседника”

По мнению Клоссовски, С. это не совсем псевдо-понятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку оно могло быть изобличено как ложное. С. образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую. С., по оценке Клоссовски, “обладает преимуществом отсутствия намерения закрепить то, что он представляет из опыта, и то, что он выговаривает о нем; он не просто не боится противоречий, симулякр замешан в них. Ибо если он и плутует на таблице понятий, так это потому, что он верно передает долю несообщаемого. Симулякр есть то, что мы можем знать об опыте; понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам”

С точки зрения Клоссовски, С. есть “совершенно другое интеллигибельно понятийного сообщения: это сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределиться. Сообщничество достигается симулякром; понимание достигается понятием, хотя как из-за понятия проистекает непонимание” Однако, по убеждению Клоссовски, “понял ли ты симулякр или недопонял его в любом случае это еще ничего не значит: метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его особое движение, которое того и гляди исчезнет. И тогда уже никак в слове не передать того, что произошло: мимолетное вступление в сознание без клеврета, примыкающее в другом только к тому, что могло бы отвлечься, отделиться от Я другого, делая его вакантным”

Как пишет Клоссовски, “прибежище симулякра не скрывает, однако ни отсутствия реального события, ни отсутствия его замены. Вместе с тем в той мере, в какой что-то должно произойти с кем- то, чтобы мы могли сказать, что опыт был, не распространится ли симулякр до самого опыта? И как раз тогда, когда Батай его изрекает по необходимости как пережитое, в тот самый миг, когда выговаривает его, избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем чтобы оставить в цене лишь содержание опыта. Что-то происходит с Батаем, о чем он говорит так, как будто это происходит не с ним, не с Батаем, который мог бы это определить и сделать из этого те или иные разумные выводы. Он не приписывает себе и никогда не может приписать себе определенного изрекания (опыта): едва изрекши его, он сей же час соотносит себя с тоской, с радостью, с непринужденностью: затем он смеется пишет, что умирает со смеху или смеется до слез — состояния, в которых субъект упраздняется опытом. И насколько Батай был охвачен тем, что передают эти вокабулы, настолько его мысль отсутствовала. Его намерение отнюдь не состояло в том, чтобы предоставить их под сень медитации, образованную их представлениями. Ему важна была именно эта модальность отсутствия; и восстановление ее путем расстановки вех в обратном направлении подводит его к философии, которую он неизменно отказывается выдавать за философию”