Чтение онлайн

Согласно Рорти, сторонникам солидарности этот крах не страшен; будучи прагматиками, они принимают за истину то, что, как говорил Джемс, “является благом для нашего верования”, относя понятие “подлинное знание” в разряд излишеств. Они не нуждаются в метафизике вообще, главное для них причастность к сообществу, нахождение в нем своей самотождествен- ности. То есть их деятельность сознательно этноцентрична. Принимая цели и задачи своего сообщества без трацс- культурной подкладки, они ценят их за имеющие смысл здесь и теперь, за привилегию посюсторонности.

Рорти не утверждал, что объективист- ски-универсалистский тип философии уже изжил себя или что аналитическая философия переживает агонию. Метод прочтения творчества философов через принцип “солидарности” предлагается скорее как “соблазн”, вместе с тем он живописуется автором как универсальный и наиболее адекватный современной культуре.

Как отмечал В. Руднев, в связи с обсуждаемой Рорти альтернативой объективности и солидарности следует разобраться в ее корнях. Комментаторы и критики творчества Рорти обычно фокусируют в нем авангардистские мотивы — переклички с “методологическим анархизмом” Фейерабенда, идеей “двух культур” Чарлза Сноу, идеями экзистенциализма, постмодернизма, с новациями контркультуры и др. Но есть и более глубокие корни. И не только в американской морально-эстетической традиции, представленной Эдвардсом, Эмерсоном, Торо, Джемсом, Сантаяной, Дьюи. Философию Рорти вполне можно рассматривать как новый виток в развитии давней — романтической традиции европейской мысли. И характерной для нее интенции покончить с вечными колебаниями философии между наукой и искусством, упрятав ее, как разновидность литературного искусства, под зонтик последнего. И рационально-критическая, и романтическая традиции всегда присутствовали в культуре, иногда переплетаясь (даже в творчестве одного и того же мыслителя), иногда расходясь, но всегда между ними было поле напряжения. Как два полушария мозга одно, отвечающее за критические операции, другое за работу творческого воображения, они корректировали и подхлестывали друг друга. Можно спорить о том, какая из этих традиций способствовала развитию конструктивной, какая — творчес- ки-образной деятельности в культуре, но остается фактом, что поле напряжения между ними оставалось и, вероятно, так будет всегда. И в этом нет никакой беды. Опасность возникает при нарушении баланса между ними, когда призывают мыслить в рамках одной из традиций. В случае Рорти она состоит в деконструкции ориентированной на истину рационально-критической традиции и соблазнении всех в другую романтическую.

Рорти искренне верит, что его декон- структивистский проект будет способствовать демократизации и гуманизации философии, переходу ее от распрей к солидарности, коммунальное™. Но думается, что это утопия. Во-первых, невозможно строго придерживаться романтической традиции и быть свободным от рационально-критической. На практике всегда будет происходить заимствование оснастки последней, ибо в котле культуры обе традиции переплетены. Во-вторых, в эпоху, когда доминантной формой культуры выступает наука, романтический утопический проект обречен на маргинальность. Происходящее в котле науки всегда обладало притягательной силой, всегда интересовало философов и всегда будет толкать к имитации этой наиболее развитой формы знания. Термин “солидарность” среди прочих включает в себя еще один смысл солидарность философского сообщества. Рорти утверждает, что претензии философов на исключительный доступ к сути реальности и истине извечная питательная почва взаимных опровержений и распрей и главное препятствие понимающего разговора и коммуникации. Констатация, конечно, верна. Вместе с тем, если обратиться к нынешней ситуации, нельзя не видеть того, что современные философы уже не претендуют на “абсолютную истину” и в целом согласны считать ограниченными все философские практики, однако эти самоограничения нисколько не изменили обстановку в сторону терпимости и понимания, более того, коммуникация стала делом еще более сложным и трудным. Англоговорящие философы не хотят знать о том, что пишут коллеги на других языках, а те в свою очередь не интересуются работами первых. Между так называемой “аналитической” и так называемой “континентальной” философией крепкие мосты так и не появились. Не лучше обстоит дело с внутри- американскими делами; аналитическая философия в какой-то мере связана стилем философствования, в решении проблем имеет место дивергенция. Требования смысловой точности, доказательности, задавшие вектор в сторону фиксации тонких оттенков проблем и выражения их в особом словаре, обернулись появлением множества позиций, самоопределяющихся в зависимости от толкования этих оттенков. Она раздроблена на множество кланов, завязанных на свои узкие интересы. Сам же Рорти видел в идее солидарности путь к партнерскому “глобальному” разговору философов.

— тема двух монографий Ж. Деррида (см.)“Предать смерти” и “Апории”

“Предать смерти”, как и многие другие книги Деррида, возникла из его лекции, прочитанной в декабре 1990 на конференции “Этика дара” в Роямон- те, Франция. Французский текст книги, озаглавленной “Donner la mort”, был впервые опубликован в 1992 и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996: книга Деррида под названием “The Gift of Death” была напечатана издательством Чикагского университета, в переводе Д. Виллса (профессора французского языка Луизианского университета). Переводчик несколько изменил французский оригинал заглавия: “donner la mort”; во французском дословно означает “дать смерть” но ее идиоматическое значение несколько разнится и ближе к коннотации, “довести до смерти” даже “совершить самоубийство” Эти коннотации близки к английскому идиоматическому выражению “поцелуй смерти” “kiss of death” То, что затеял переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в контексте последних публикаций Деррида. “Дар смерти” (а именно так и переводится английское словосочетание “The rfift of Death”) довольно точно отражает потенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы “дара” Именно поэтому в контексте данной словарной статьи был избран русский эквивалент английского перевода.

Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то вопросов с переводом ее заглавия не возникает: и по- французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: “Апории” (“Aporias”). Эта книга появилась в английском переводе в 1993, но ее французский оригинал моложе “Дара смерти” на два года. Деррида прочитал лекцию под названием “Апории” на конференции в июле 1992 в Сериен-ля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги “Апории/Умирание — ожидание друг друга у “пределов истины”/за “пределами истины”” Как прояснится позже, этот подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского “Бытия и времени” имеет очень важное контекстуальное значение, но в переводах и переизданиях “Апорий” его уже больше нет. Перевод на английский язык был сделан Т. Дютуа, издан Стэнфордским университетом в 1993, когда появился и французский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, то в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: “Апории” считавшиеся не очень существенной книгой Деррида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неясности, точнее, контекстуальной непроясненно- сти в сравнении с другими имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна “Апории” были явно задуманы как продолжение разработки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре даре смерти и даре времени.

Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формальное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены “Апории” был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, которого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешским философом Яном Паточкой, которому посвящен “Дар смерти” Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 после 10-часового допроса в полицейском участке коммунистической Праги от кровоизлияния в мозг по официальному диагнозу, а практически в результате зверского избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известными правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть которого недавно была издана в США, вместе с анализом его творчества, профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избранные тексты Паточкн были также изданы во Франции с предисловием Рикёра. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смысловой коннотации “убийство”

Как замечает Деррида в “Апориях” его дискурс разворачивается как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между 3. Фрейдом, М. Хайдеггером и Э. Левинасом (см.). Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121 с. “Апорий” где пишет о “треугольном дебате, который мы приписали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого” В “Даре смерти” к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегетики, И. Канта, Г Гегеля, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает, или призван охватить, проблему смерти, причем “топография” углов (это выражение Деррида) постоянно расширяется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано данными мыслителями по поводу смерти, а специфически-деконст- руктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего общего ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим соединением фрагментов различных концепций.

Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот вопрос, когда рассуждает в “Даре смерти” о том, что смерть есть единственная ситуация человеческого существования (или не-существования) в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявиться) в наибольшей степени, когда, следовательно, ответ на вопрос “что есть человек?” кажется возможным (или невозможным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существования, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя” Деррида, в общем, не претендует на оригинальность этой трактовки: в данном отрывке он обращается к хайдеггеров- ской интерпретации смерти в §47 “Бытия и времени”: “Умирание есть нечто такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время” Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя, бесспорно, оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге “Федр” где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает смерть, как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существованию. В этом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Л. Шестов в “Апофеозе беспочвенности” рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой вопрос только один, и он касается смысла и предназначения смерти, ее несправедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Философы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача; когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать философа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют собой парафраз Платоновского Фед- ра (80е), где философия определяется как “практикующая смерть” “берущая на себя заботу о смерти” (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия “заботы”, “Sorge”, и Деррида эту линию прослеживает в “Даре смерти”).

Неизбывное одиночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть, любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве своего побочного или, если угодно, основного продукта, осознание субъектом самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится просто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Деррида называет ее “субъективностью” То, что происходит в связи с умиранием, он определяет как “субъективирующую интериоризацию”

Если отвлечься от проблемы смерти и посмотреть на философию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности или субъективирующей интериоризации является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, в котором так часто обвиняют деконструкцию эстетизм, действительно присутствует в ней. Причем в деконструкции можно найти обе разновидности эстетизма и расхожий вариант игры с примерами (“ротационный метод”, по выражению Кьеркегора) и кантовскую эстетику (из “Критики способности суждения” где эстетическое суждение, как суждение о красоте, не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эстетизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл “внутренним Я”

Проблема смерти, поэтому, вполне логично (хотя это слово и нельзя применять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструкции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида.

Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной возможности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее анализе. Помимо этой содержательной цепочки еще две линии рассмотрения, которые следует держать в поле зрения — упомянутую выше “топографию углов” и связь тематики смерти с другими понятиями и концепциями деконструкции.