Чтение онлайн

Деррида замечает в “Даре смерти” что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие фе- номенологизирования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, “се- кретирования” его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии не-ответственности, примат природного бытия, заменяются тем, что Паточка называет, вслед за средневековыми теологами, mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т. е. явление Бога человеку, открытие его, всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки — как ответа, ответственности перед Богом.

Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление он- тизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего понимание Бога, в плоскость существования Dasein, представить их в антропологическом аспекте. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест — он присваивает (точнее, возвращает) откровению то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти Паточки, благодаря такой инверсии, приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдеггера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выводится) за пределы человеческого существования как Dasein и одновременно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммуницирующего с человеком.

Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства недаром он назвал свои очерки “еретическими”. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновременно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницшеанству. Деррида дважды подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Ницше о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя элементы платонической мистерии природного существования (через “секрети- рование”, прибавляет Деррида). Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка* описывает христианство, как “платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиастической безответственности” что позволяет, в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа), сделать вывод (не очень, также, понятно, чей это вывод; похоже, что Деррида делает его за Паточку, на с. 32 “Дара смерти”), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.

Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту основывается на предощущении дис- симметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христианство — мостки ответственности человека перед Богом, и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию mysterium tremendum, а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как неудавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отмечалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в “Апориях”

Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в “Даре смерти” Подзаголовок “Апорий”: “Умирание ожидание (друг друга) у пределов истины (за “пределами истины)” — “Mourir — s’attendre aux “limites de la verite” Французский текст позволяет двойное толкование предлога “aux”: как “за” но также и как “у” хотя в последнем случае более уместным был бы предлог “chez” Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога “at” В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида расположенной за пределами истины, неподвластной концептуализации, и потому фактически не существующей в культуре логоцентризма (см.).

В возможностях различной интерпретации и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как таковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет “апоретологи- ей” или “апоретографией” в качестве основного интереса деконструкции и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: “парадоксальная лимитрофия “Тимпана” граней, уровней, меток нерешаемости — и неопределенно длинный (безграничный) список всех так называемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и колонки “Гласа” (“Glas”), текста, посвященного невозможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в “Fors”, в “Мемуарах, посвященных Полю де Ману” а также в “Душе: интенциях другого” (где деконструкция прямо определяется как некоторый апо- «ретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в “Parages”; “недиалекти- зируемое противоречие”, дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в “Schibboleth”; повторяемость, т. е. условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в “Гранях” и “Limited, Inc”; открытие, введение другого как невозможности в “Душе”, семь антиномий философского дискурса в “Праве как философии”; дар как невозможное и другие” (Деррида).

Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида, представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности/временности — diffe- гапсе (см.).Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько это слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера в работе “Сущность и грамма” Апория дискретности/непрерывности времени, которая не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта differance — времени пространства, пространства, становящегося временным.

Обращение Деррида к differance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства и времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, времени вне Dasein, человеческого измерения мира, нет). Differance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно-временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь, в общем, одна и та же — несуществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее).

Как показывает опыт негативных теологий, эта проблема, однако, весьма существенна — стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, где главное различие, по крайней мере, то, что первоначально разделило их, было представление нирваны (в случае хинаяны, как чистого ничто, абсолютного несуществования, а в случае махаяны, — как ничто, освященного присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полного жизни). Пространственно-временное несуществование мира differance может, тем не менее, интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого).

Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, — с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть, как смерть другого. А как насчет моей смерти? “Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение “моя смерть” означает?” с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в “Апориях” И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресуют к проблеме значения. Деррида заключает выражение “моя смерть” в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа того, что она предположительно должна обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения, и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, не эксплицируемую традиционными философскими средствами.

Даже Хайдеггер, со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом, оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в “Бытии и времени” как “возможности чистой и простой невозможности Dasein” § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до старости и дряхления; если то же самое характерно для любого организма, в том числе и для человеческого, смерть человека никогда не рассматривается как естественная применительно к Dasein, к специфически-чело- веческому, духовному бытию, или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное смерти и никогда, по сути, не умирающее, как замечает Деррида, бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера, и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ницше, когда говорит о теме бессмертия, которая есть всегда форма выживания или возврата.