Чтение онлайн

Развивая непреходяще свойственную ему логику трактовки призвания интеллектуала (см.), Фуко отмечает: “Интеллект не совместим с глупостью, поскольку именно глупость уже преодолена категориальное искусство избегания ошибки. Ученый это интеллектуал. Но именно мысль противостоит глупости, и как раз философ обозревает ее. [...] В пределе мысль становится интенсивным созерцанием вблизи глупости в точке утраты себя в ней; а другая ее сторона образована апатией, неподвижностью, чрезмерным утомлением, упрямой немотой и инерцией — а скорее, все это образует ее аккомпанемент, повседневное и неблагодарное упражнение, которое подготавливает мысль и которое она неожиданно обрывает. Философ должен быть в достаточной степени извращен, чтобы плохо играть в игру истины и ошибки: такая извращенность, которая проявляется в парадоксах, позволяет философу избегать категориального постижения. Но вместе с тем у него должно быть достаточно злого юмора , чтобы настойчиво противостоять глупости, чтобы оставаться неподвижным в точке оцепенения для того, чтобы успешно ее достичь и имитировать, позволить ей медленно возрасти в нем (возможно, это то, что мы вежливо называем быть поглощенным своими мыслями) и ждать — при всегда непредсказуемом завершении этого тщательного приготовления — шока различия ” (выделено мной. — А. Г .).

Согласно Фуко, “единоголосие бытия, единственность его выражения парадоксальным образом является принципиальным условием, позволяющим различию избегать господства идентичности, освобождающим различие от закона Того же Самого как простой оппозиции внутри концептуальных элементов. Бытие может выражать себя тем же самым образом, потому что различие уже не подчиняется прежней редукции категорий; потому что оно не распределяется внутри многообразия, которое всегда может быть воспринято; потому что оно не организуется в понятийную иерархию видов и родов. Бытие — это то, что всегда высказывается о различии; это Повторение различия. Прибегая к этому термину, мы не можем избежать использования как Становления, так и Возвращения, поскольку различия не являются элементами — даже не фрагментированными, переплетенными или чудовищно перемешанными элементами некой длительной эволюции, влекущей их по своему пути и изредка допускающей их замаскированное или обнаженное проявление. Синтез Становления может показаться довольно слабым, но тем не менее он поддерживает единство — не только и не столько единство некоего бесконечного резервуара, сколько единство фрагментов, проходящих и повторяющихся моментов, единство потока сознания, когда оно познает;”

По Фуко, “различие повторяется; а бытие, выражающееся одним и тем же образом по отношению к различию, никогда не является универсальным потоком становления; не является оно и хорошо центрированным кругом тождеств. Бытие — это возвращение, освобожденное от кривизны круга, это Повторение. Следовательно, смерть трех элементов: Становления (пожирающего Отца рожающей матери); круга, посредством которого дар жизни переходит в цветы каждой весной; повторения — повторяющейся фибрилляции настоящего, вечной и опасной трещины, полностью данной в одно мгновение, универсально утверждаемой одним ударом. Благодаря своему расщеплению и повторению настоящее выступает как бросок кости. И вовсе не потому, что оно формирует часть игры, в которую оно протаскивает небольшие случайности и элементы неопределенности. Оно одновременно является и случаем в игре, и самой игрой как случаем. Одним и тем же броском вбрасываются и кость, и правила [игры], так что случай не разбивается на части и не дробится, а утверждается целиком в единственном броске. Настоящее, как возвращение различия, как повторение, дающее различию голос, сразу утверждает тотальность случая”

Как утверждает Фуко, Ницше явился “первым, кто понял единоголосие как возвращение, а не как абстракцию или субстанцию. Может быть, следует сказать, что Ницше дошел до мысли о Вечном Возвращении; точнее, он указал на него как на невыносимую мысль. Невыносимую потому, что как только появляются первые ее признаки, она фиксируется в образе круга, несущего в себе фатальную угрозу возвращения всех вещей. [...] Ницше оставил этот знак знак, ближайший к невыносимой мысли вечного возвращения, и наша задача как раз в том, чтобы рассмотреть его следствия. Почти столетие на эту задачу было нацелено самое высокое философствование, но у кого хватит самонадеянности сказать, что он сумел решить ее?”

Фуко подводит итог: “Не следует думать, что возвращение это форма содержания, которое есть различие; скорее из всегда номадического и анархического различия в неизбежно избыточный и перемещающийся знак возвращения ударила сверкающая молния, которой когда-нибудь дадут имя Делёза: новая мысль возможна; мысль снова возможна. Эта мысль пребывает не в будущем, обещанном самыми далеко идущими из новых начинаний. Она налицо в текстах Делёза — бьющая наружу, танцующая перед нами, посреди нас; генитальная мысль, интенсивная мысль, утверждающая мысль, а-категориальная мысль — у всего этого неузнаваемое лицо, маска, никогда прежде не виданная нами; различия, ожидать которых у нас не было основания, но которые, тем не менее, ведут к возвращению как масок своих масок — масок Платона, Дунса Скота, Спинозы, Лейбница, Канта и всех других философов. Эта философия выступает не как мысль, а как театр...”

Фуко характеризует осмысливаемые им книги Делёза как “исключительные по значимости и достоинству”, добавляя при этом, что “возможно, когда-нибудь нынешний век будет известен как век Делёза”

Этот текст Фуко вызвал ряд недоуменных (а порой возмущенных) комментариев критиков. Столь высокая оценка со стороны уже признанного мэтра французской философии профессионального мастерства пусть и своего ровесника (но не обладающего столь высоким авторитетом) была не совсем понятной.

Справедливости ради отметим, что в сравнении с респектабельно-изысканным стилем “Логики смысла” текст “Различия и повторения” тяжеловесен и заумен. Фуко в присущей ему манере доступного истолкования наисложнейших интеллектуальных “материй” сумел прояснить “дискурс” этой книги.

И тем самым — как представляется — вновь подтвердил собственную прерогативу на подобного рода суждения об уровне творчества коллег.

(лат. textus — ткань, переплетение) — в общем плане — связная и полная последовательность знаков (см.).

Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающееся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значения. Существуют как расширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им действительности) подходы.

С двумя основными аспектами Т. внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существующую “в себе и для себя” восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией К. Леви-Стросса) структурализме Т. обозначен в виде задачи — как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика выступала против картезианской программы субъект-объектного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, “жизнь” В. Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Ф. Шлейермахер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как языковом выражении герменевтического, онтологически осмысленного опыта, неотделимое от содержания этого опыта (М. Хайдеггер, Г.-Г. Гадамер), как атрибутивном способе существования самого жизненного мира человека (П. Рикёр).

Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение в интеллектуальный обиход термина “Т ”). Постструктуралистские течения — “грамматология” Ж. Деррида (см.),“текстовой анализ” Р Барта (см.),“семанализ” Ю. Кристевой (см.)и др., переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освоения Т полагая, однако, что интерпретация направлена “вглубь смысла” а наиболее же адекватным для текстового чтения является поверхностное движение по цепочке метонимии. Изучение Т., таким образом, претендует на открытие некоего “среднего пути” (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики.

В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как:

1) “сеть” генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии);

2) опровержение “мифа о филиации” наличия источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.;

3) “множественность смысла” принципиальная открытость, незавершенность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной области культуры.

По Барту, Т. (Барт, как правило, пишет слово “текст” с большой буквы и выделяет его курсивом, желая подчеркнуть его новое значение. Ред.) — “это не эстетический продукт, а знаковая деятельность; это не структура, а... процесс; это не пассивный объект, а работа и игра; это не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенных смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов; уровнем Текста является не значение, но Означающее, в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия; Текст выходит за рамки традиционного литературного произведения, бывает, к примеру, Текст жизни”