Чтение онлайн

Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как “условии несправедливости и эгоизма” как “возможности принятия правил игры и невыполнения их” Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге “трансцендентального Я” становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в “Т. и Б.” Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на “вхождении” в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. “Умоляющий и требующий взгляд” имеет право на все. Так как он приравнивается к “богоявлению лица как лица” Распознать Другого — это “узнать его голод” т. е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу “того, кто заговорит со мной на “вы” с благородством” необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, “побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты” Аутентичная трансцен- дирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. “Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим” ибо “доступ к лицу является также доступом к идее Бога” утверждает автор.

Деконструктивистское прочтение Ле- винасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. “Мое существование, как “вещь в себе”, рассуждает философ, — начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности” В качестве такой реальности выступает “служение Другому” Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцендентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом пространстве. “Отношения между Самостью и Другим или метафизика — разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождественности своего “я” — тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, — выходит за собственные рамки” превышает себя. Дискурс подтверждает расстояние между мной и Другим, радикальное отделение, и инспирирует близость.

Понятие “дискурс” Левинас эксплицирует как коммуникативное явление, включающее в себя совокупность экстра- лингвистических факторов, необходимых для установления понятийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. “Отношение с бесконечностью, пишет Левинас, — не является знанием, а является приближением, [...] соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя. [...] Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого [...]. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено [...]. Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим [...]. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структуры” Сущность Дискурса, первая координата которого есть “отсутствие” специфицируется Левинасом как вопросно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантическим обоснованием трансцендентного движения, приводящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопросно- ответной ситуации выступают феномены “причастности” и “участности” по отношению к Другому, а ее непременными условиями — требования: вопросы не формулируются участниками, а лишь подразумеваются, отвечающий и отвечаемое совпадают.

Смысловая область вопроса “чтойность” определяется Левинасом как присутствие авторского следа в творении, репрезентируемого в виде определенного содержания, свободного от связи с внеязыковой реальностью. “Семантический” треугольник — авторский след, реципиент авторского следа и дискурс как пространство рецепции авторского следа — маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, “умолчанием” Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семан- тическим структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диалоге. “Сущность языка это отношение с Другим”, “сотворение” ответа на обращение Другого как “соприкосновение с трансцендентностью” резонирование с Другим как генерирование диахронического времени. “Существенной стороной языка”, с помощью которой “реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция” т. е. обращение к кому-нибудь с вопросом, “звательный падеж” Содержание обращения “не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание” Измерением обращения выступает “избыток разговорного языка по отношению к языку письменному” как “языку немому”, затрудняющему общение. Несмотря на свою значимость, письменность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, так как присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень “означенности артикуляции”, определяющую неревер- сивность отношений.

Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею “Т. и Б.” — идею асимметрии интерперсональных отношений. Другой как коммуникант не может быть симметричным в трансцендентном взаимодействии. Локализация трансцендентности релевантна уровню бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. “Другой трансцендентен не потому, что он, подобно мне, свободен, полагает автор. Напротив, его свобода есть превосходство, происходящее из его трансцендентности” Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первоначально происходит “отождествление Я — Я игнорирует Другого”, что приводит в последующем к особому отношению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного “Желание Другого выше ощущения счастья” “выше автономной чувственности в мире” Именно Другой, не редуцируемый к тому, что есть “Я”, разрывает тотальность самости. Дистанция между “Я” и “абсолютной экстериорно- стью экстериорного (внешнестью внешнего. С. В.) существа” “чужого” не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее означает обладание предметом или приостановку его бытия. “Чужой означает также — свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им”, рассуждает Левинас в контексте решения проблемы “разрыва тотальности” Таким образом, опыт “Другого” в левинасовской концепции диалога представляет собой опыт непреодолимого отсутствия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как высшей формы утверждения интерпретируется автором в “Т. и Б.” как возвращение опыта “Другого” в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою личную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются “взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, т. е. этическое взаимоводействие” Появление Другого фундирует призыв к ответу, даруя тем самым личности свободу, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъективность это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Появление лица, активизируя “чистую пассивность” — ответственность, — фундирует желание. Ответом на это появление выступает “забывание себя” на пути к ближнему В этом акте “жертвоприношения” возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть “мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит” Она желает. Именно желание “измеряет” бесконечность бесконечного. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Этот ценностно окрашенный феномен именуется Левинасом Богом.

Кроме содержательных “pro” интерперсональной коммуникации Левинас излагает в “Т. и Б.” ее содержательные “contra” К “негативам” он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства, как уважение, долг, любовь, преданность и др., способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское — как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна есть ус- кользаемое “быть собственной самостью” Даже такой позитивный дискурс, как дискурс педагогический, исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий.

Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору “Т. и Б.”, с понятием справедливости. В постмодернистской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito, как универсальная эпистема западноевропейского мышления, служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левина- су, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее “я” “иному”, “свое” “чужому” не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т. е. асимметричной, коммуникации.

концепт (см.)философии постмодернизма, фиксирующий феномен преодоления непроходимой границы, и прежде всего барьера между возможным и невозможным. С точки зрения М. Фуко (см.),“трансгрессия — это жест, который обращен на предел”; по мысли М. Бланшо (см.),Т. есть “преодоление непреодолимого предела”

Согласно идее “Т.”, мир налично данного, очерчивая сферу привычного человеку возможного, замыкает людей в своих границах, пресекая для них какую бы то ни было перспективу новизны. Этот привычный индивидам отрезок истории лишь длит и множит уже известное; Т. в таком ракурсе являет собой невозможный (в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв вовне того, что принадлежит наличному.

Однако, по убеждению Бланшо, “универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный” не может остановиться на этом. Бланшо определяет шаг по пути Т. именно как “решение”, которое “выражает невозможность человека остановиться ...пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе”

В контексте феномена религиозного откровения, хорошо осмысленного теологией Европы, Ж. Батай (см.)обратился к анализу явления религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы психической “нормы”) как проявления трансгрессивного прорыва к Абсолюту. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., выступил феномен безумия, детально исследованный философским постмодернизмом в аналитиках Фуко [см. “Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху” (Фуко)],а также в текстах Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.)[см. “Капитализм и шизофрения” (Делёз, Гваттари)].

Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, “означает то, что радикальным образом вне направленности” Открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как “возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет”

Как пишет Фуко, фактически “речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью” По Фуко, “философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне на языке диалектики” Согласно Фуко, попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание “в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить”