Чтение онлайн

Как отмечал Ф., “речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его “субъек- тивации”; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного” (Ср. у Ж. Делёза: “Глупо утверждать, что Ф. заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует”.)

Рассматривая “язык” “текст” “дис- курс” уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., “опыт феноменолога — что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу — рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том', чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно — в своих трансцендентальных функциях есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которого, в некотором роде, — вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела , функцией которого является вырвать субъекта у него самого, — именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть”

Ф. нередко причисляли как к структурализму (см.),так и к постструктурализму (см.).Данная проблема обрела сложность не без участия самого мыслителя. В 1960-х годах он нередко публиковался в “Tel Quel” (от французского словосочетания “такой, какой есть”) — литературно-художественном журнале, основанном в 1960 в Париже и просуществовавшем до начала 1980-х. В разное время с “Tel Quel” сотрудничали Р Барт (см.),Ю. Крисгева (см.),Ц. Тодоров, Ж. Женетт и др. Ф. в то время неоднократно предпринимал попытки концептуально осмыслить структурализм как практику и стиль творчества своих единомышленников. (Именно эту работу он и проделал в известной статье “По чему распознают структурализм?”, написанной в 1967.) В ряде интервью 1966—1967 годов Ф. еще не возражал против такого рода оценок. После выхода “Истории безумия в* классическую эпоху” отвечая на вопрос о том, кто повлиял на него в первую очередь, он назвал М. Бланшо (см.),Р Русселя и Ж. Лакана, а затем добавил: “Но также, и главным образом, Дюмезиль” Обратив же внимание на удивление журналиста (“Каким именно образом историк религии мог оказаться вдохновителем работы по истории безумия?”), Ф. пояснил: “Благодаря своей идее структуры. Как и Дюмезиль по отношению к мифам, я попытался обнаружить структурированные нормы опыта, схему которых с некоторыми модификациями можно было бы встретить на различных уровнях”.

В 1967, когда Ф. квалифицировали как “жреца структурализма”, он отвечал, что он — лишь “певчий в хоре” и служба началась задолго до него. В текстах и в интервью этого времени Ф. посвящал структурализму особо пристальное внимание. Он осмысливал структурализм как метод, с успехом используемый в лингвистике, в истории религий, в этнологии и т. д., а также “общий структурализм” имеющий дело с тем, “что есть наша культура, наш сегодняшний мир, с совокупностью практических или теоретических отношений, которые определяют нашу современность. Именно здесь структурализм получает значение философской деятельности — если принять, что роль философии состоит в том, чтобы ставить диагнозы”

Но уже в 1968 любой вопрос о персональной своей причастности к структурализму вызывал у Ф. в лучшем случае сарказм. На вопрос, как он сам на данный момент смог бы определить структурализм, Ф. ответил: “Если спросить тех, кого включают в рубрику “структуралисты” Леви-Стросса или Лакана, Альтюссера или лингвистов, — они бы ответили вам, что у них друг с другом нет ничего общего или мало чего общего. Структурализм это категория, которая существует для других, для тех, кто не имеет к нему отношения. Только извне можно сказать, что такой-то, такой-то и такой- то структуралисты. Это у Сартра нужно спрашивать, кто такие структуралисты, поскольку он считает, что структуралисты представляют собой сплоченную группу (Леви-Стросс, Альтюссер, Дюмезиль, Лакан и я), группу, которая образует своего рода единство; но как раз этого вот единства заметьте себе это хорошенько, его-то мы как раз и не обнаруживаем” Впоследствии (в 1982) Ф. настаивал не только на том, что он никогда не был структуралистом (“я никогда не был фрейдистом, никогда не был марксистом и никогда не был структуралистом”), но также и на том, что никогда не было и самого “структурализма”

В заключительной части книги “Археология знания” Ф. подчеркнет, что всей этой книгой он пытается “снять с себя ярлык структурализма или того, что под этим словом имеют обыкновение понимать” По его мнению, существовало лишь нечто, что было принято называть этим словом. И были отдельные люди, которые в различных областях выполняли конкретные анализы и исследования посредством чего- то, “не чуждого методам структурного анализа” Лишь К. Леви-Стросс, согласно Ф., практиковал собственно структурный метод. Ф. не уставал повторять, что если у этих исследователей и было что-то общее, то только не “метод” Этим объединяющим творческим началом был у так называемых “структуралистов” “общий враг”: классическая рефлексивная философия и философия субъекта. В беседе 1978 года Ф. скажет, что для тех, кого объединяли под именем “структуралистов” наиболее острой и настоятельной проблемой было “каким-то иным образом” поставить вопрос о “субъекте, иначе говоря преодолеть некий фундаментальный постулат, от которого французская философия, начиная с Декарта, никогда не отступала и который феноменологией был только усилен”

Ф. исходил из того, что все “главные направления” были лишь различными “формами рефлексии и анализа”, которые вдохновлялись “философией субъекта” и ориентировались на “теорию субъекта” И в этом отношении интеллектуальная традиция, идущая от Соссюра к Леви-Строссу, стала стратегической “точкой опоры для того, чтобы поставить под вопрос теорию субъекта, но саму эту постановку под вопрос ни в коем случае не следует отождествлять со структурализмом” Про себя Ф. говорил, что такую проблематизацию теории субъекта он нашел у Ницше, Батая и Бланшо, т. е. у тех, кто был максимально далек от структурализма, а также у Башляра и Кангийема в истории науки. Такой же точкой “прорыва” возможностью выйти за пределы философии субъекта был для очень многих, по мысли Ф. и психоанализ. “Покончить с основополагающим актом субъекта”, или, как его еще именовал Ф. с “конституирующим субъектом” “субъектом-дарителем смысла” вот что определяло его интерес к тем познавательным практикам, которые традиционно собирают под именем “структурализм”

В этом ракурсе ретроспективно понятны слова, сказанные Ф. в интервью в 1966, т. е. еще в рамках “структуралистского” периода его творчества. “Мы ощущали поколение Сартра как, несомненно, мужественное и благородное, со страстью к жизни, к политике, к существованию... Но что касается нас, мы открыли для себя нечто другое, другую страсть: страсть к понятию и к тому, что я назвал бы система ”

На вопрос: “В чем состоял интерес

Сартра как философа?” Ф. ответил: “...столкнувшись с таким историческим миром, который буржуазная традиция, себя в нем не узнававшая, склонна была рассматривать как абсурдный, Сартр хотел показать, напротив, что всюду имеется смысл” На вопрос же о том, когда Ф. перестал “верить в смысл” он сказал: “Точка разрыва это тот момент, когда Леви-Стросс для обществ, а Лакан для бессознательного показали нам, что смысл , возможно, есть лишь своего рода поверхностный эффект, отсвет, пена, а то, что глубинным образом пронизывает нас, что есть до нас и что нас поддерживает во времени и в пространстве, это система” И далее: “Значение Лакана как раз в том, что он показал, как через дискурс больного и через симптомы его невроза говорят именно структуры, сама система языка — а не субъект... Как если бы до любого человеческого существования уже имелось некое знание, некая система, которую мы переоткрываем...”

На вполне естественный интерес собеседника: “Но кто же тогда продуцирует эту систему?”, последовал ответ Ф.: “Что это за такая анонимная система без субъекта, хотите Вы спросить, что именно мыслит? Я — взорвано; взгляните на современную литературу — происходит открытие некоего “имеется” В некотором роде здесь происходит возврат к точке зрения 17 века, с одним различием: не человека ставить на место Бога, но анонимную мысль, знание без субъекта, теоретическое без идентифицируемой субъективности” Поскольку Ф. не устраивали формы рациональности, нашедшие выражение в марксизме или в феноменологии, постольку он не уставал подчеркивать роль Леви-Стросса, давшего начало “своего рода рациональной точке опоры для этой постановки под вопрос теории субъекта”.

Исследование образования медицинских и психиатрических понятий, в частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах “Рождение клиники. Археология взгляда медика” и “Безумие и неразумие: история безумия и классический век” способствовало переосмыслению им проблемы “субъективности” человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов “присут- ствия-в-мире” и “изначального присутствия”, а также от марксистской онтологии “отчуждения”, Ф. приходит к парадигме собственной “археологии” выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры.

Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда “действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде” Безумие, по Ф., — вуаль на облике “подлинного” безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: “нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку”