Чтение онлайн

Как отметил Делёз: “Мы постарались показать, как два аспекта субъекта актуально выступают в качестве одного и того же: субъект продукт принципов в душе, но он также душа, которая трансцендирует себя. Душа становится субъектом благодаря своим принципам, так что субъект сразу устанавливается принципами и укореняется в фантазии. Как же так? В себе душа — не субъект, она данное собрание впечатлений и отдельных идей. Впечатления определяются своей живостью, а идеи — в качестве репродукций впечатлений. Это означает, что душа в себе обладает двумя фундаментальными характеристиками: резонансом и живостью. Вспомним метафору, уподобляющую душу ударному инструменту. Когда же душа на самом деле становится субъектом? Она становится субъектом, когда ее живость мобилизуется так, что часть, характеризуемая живостью (впечатление), передает душу другой части (идея), а также когда все части, взятые вместе, резонируют в акте производства чего-то нового . Вера и изобретение — два модуса выхода за пределы, и мы можем видеть их отношение к изначальным характеристикам души. Эти два модуса сами предстают как модификации души, вызываемые принципами, или как результаты действия принципов в душе: принципы ассоциации и принципы аффекта”

По финальной мысли Делёза, “субъект не только предвосхищает, но он и сохраняет себя, то есть, он реагирует — либо посредством инстинкта, либо посредством изобретения на каждую часть данного. И дело тут снова в том, что данное никогда не объединяет в целое свои отдельные элементы. Короче, поскольку мы верим и изобретаем, мы обращаем само данное в природу. В этом пункте философия Юма достигает своего предельного пункта: Природа согласуется с бытием. Человеческая природа согласуется с Природой но в каком смысле? Внутри данного мы учреждаем отношения и формируем тотальности. Но последние зависят не от данного, а от известных нам принципов; тотальности чисто функциональны. И эти функции согласуются со скрытыми силами, от которых зависит данное, хотя на самом деле мы не знаем этих сил. Такое согласие между интен- циональной целесообразностью и Природой мы называем преднамеренностью. Это согласие может лишь мыслиться; и оно, несомненно, является самым слабым и бессодержательным в мышлении. Философия должна формироваться как теория того, что мы делаем, а не как теория того, что есть. То, что мы делаем, имеет собственные принципы; и бытие может быть схвачено только как объект синтетического отношения с помощью разнообразных принципов того, что мы делаем”

– см. ХРОНОС/ЭОН,

метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации нелинейных параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности.

Согласно М. Бланшо (см.), осуществление нелинейных по типу метаморфоз текстовой (знаковой) среды сопряжено с состоянием “экстаза” (как экстазиса, т. е. смещения, превосхождения ): с “безнадежным и не ведающим вожделением, ...вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное, ...вожделением, которое есть достижение недостижимого”

Как известно, постмодернизм в целом осмысливает себя (посредством введенного В. Лейчем термина) как “желающую аналитику”; метафорика желания (см.)является для постмодерна практически универсальной. Так, например, предлагая понятие “хора” (см.)для обозначения исходной “неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную” в качестве данных “импульсов”, Ю. Кристева (см.)рассматривает “пульсационный бином либидо ” Характерны в этом контексте интенции постмодернизма совместить текстуальную сферу со сферой телесности (см. Тело):попытки Кристевой материализовать “хору” в “эрогенном теле”, персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции РБарта (см.)к текстуальному “эротическому телу” и т. п.

Отмечая антропоморфизм своей системы метафор, Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорождения. По его словам, “текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому, как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма” Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма (см. Скриптор)как “эротику (в самом широком смысле этого слова)” понимая под таковой “порыв” и “открытие чего-то нового” В контексте “эротики нового” фраза (в трактовке Барта) в отличие от законченного (“идеологичного” в смысле легитимности единственного значения) высказывания “по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)” Согласно Барту, “в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения” Касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания (см.),семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, Барт указывает: мы вступаем в ту “область, которую можно назвать Эросом языка” Согласно оценке Бартом концепции означивания Кристевой, “теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения” Исходя из этого, созданная самим Бартом текстологическая концепция оценивается им как “гедонистическая теория текста” По Барту, “одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него” В акте означивания, однако, по мысли Барта, проявляет себя иной вектор желания, идущий со стороны текста: “живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) это его воля к наслаждению” Или, по версии Барта, “текст... должен дать мне доказательства того, что он меня желает” Таким образом, по убеждению Барта, “смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода”

В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется Бартом как “наука о языковых наслаждениях, камасутра языка” которая постулирует “эротическое отношение” к тексту Барт обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность, т. е. так называемую “критику”, дискретно реализующуюся через “орфографические оргазмы” Барт же противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного желания: “желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие нет” “Философскую живучесть желания” Барт рассматривает как “обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения” По мысли Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.),“желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их”

См. также: ‘‘Текст-наслаждение’ ’, “Текст- удовольствие”, Желание.

(“Ethi que et Inf ini” 1982) — работа Э. Левинаса (см.),в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф. Немо. В “Э. и Б.” Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конструирует “философию будущего”, которая базируется на ценностном понятии “духовный смысл” инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность профессора Сорбонны, вице- президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия “разговорного бытия” Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое “исходит из определенного контекста” и принципиально неотделимо от языкового выражения. “Смысл чего-то, — рассуждает философ, содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому” т. е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, “является смыслом только для себя” Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы “схватить” чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере “по-ту-сторону” (au-dela). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция “денотат —смысл” как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант “экс- тенсионал —интенсионал” “не работают” в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсио- нале. “Ускользание” как форма бытия определяет его форму экзистенции быть отсутствующим, и форму откровения — “откровение Трансцендентного” Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то говорит, а я должен ему ответить. “Говорение есть способ встречи с ближним, — поясняет Левинас, — но встретить ближнего значит отвечать за него” В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию “эгоизма Я” и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. “Лицо и разговор связаны между собой, утверждает философ в “Э. и Б.” Лицо говорит” но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что “делае^ ло можным всякий разговор” и чт :ги начинает” его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый “сейчас”, но ощущаемый “через мгновение” Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица не тождественная физическому присутствию человека интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании — убожество, нищету, “которым можно все и в отношении которых должны все” Долженствование как реакция на открытость Лица это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается “выставленным” т. е. “выражающим себя”, подвержено опасности и, одновременно, являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. “Не убий” — первое слово Лица и его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. “Я с удивлением задумался, пишет автор “Э. и Б.” над диспропорцией между тем, что называется “реальностью объективной” и “реальностью формальной”, над самим парадоксом — анти-греческим идеи, “вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде” Такой идеей является постулат: “моя ответственность всегда превышает ответственность других” Для Левинаса “этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности” Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. “Этическое отношение, пишет он, — это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь”, фундированная “отсутствием”

(1923;есть переиздания; рус. перев. 1993, 1995)— книга М. Бубера (см.), в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен.

Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово сочетание “Я-Ты”, другое основное слово — сочетание “Я-Оно”, причем на место “Оно” может встать “Он” и “Она” В результате двойственным оказывается и “Я” человека: согласно Буберу, “Я” первого основного слова отличается от “Я” второго основного слова. Более того, основное слово “Я-Ты” может быть сказано всем человеком, а основное слово “Я-Оно” не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого “Я” самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе “Я” из указанных выше, так что сказать “Я” означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которая имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству “Оно” Тот, кто говорит “Ты” не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении.

Постулируя первичность этого отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать “Ты” В первой сфере “Ты” застывает на пороге речи, а в третьей лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние “Ты” а потому так или иначе с ним соприкасается. “Ты” характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это “Ты” нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из- под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на “Ты” но и “Ты” воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое “Ты” должно становиться “Оно”, т. е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь “Я” в качестве “Ты” При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором “Оно” играет роль куколки, а “Ты” — бабочки. Основное слово “Я-Ты” исходит от человека как бы естественным образом, еще до того как человек осознал себя в качестве “Я”, а основное слово “Я-Оно” уже предполагает обособление “Я” которое, тем самым, оказывается моложе основного слова “Я-Ты”

Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир “Оно” считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир “Ты” — нет. И, хотя человек не может жить без “Оно” тот, кто живет лишь “Оно”, не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира “Оно” Особо подчеркивается, что так называемая “духовная жизнь” очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека — это ответ человека своему “Ты” Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между “Я” и “Ты” Однако чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает “Ты” в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет “Ты” свободным.