Чтение онлайн

В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и, в особенности, погруженность общественной жизни современного человека в мир “Оно” Эти соображения иллюстрируются многочисленными ис- торико-культурными примерами. Диалогическое личностное “Я” образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском “общении” с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному “Я” Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого “Я” усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа — до способности говорить “Ты”.

В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме “Все и одно” Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри “Я” Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью “единого, различенного в себе” которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики.

Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому “вечному Ты”, которое никогда не может стать “Оно” и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих “Ты” Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому “Ты” которое не может стать “Оно” врожденное человеческое “Ты” может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему “вечному Ты” и давали ему имена, затем вошедшие в язык “Оно” и группирующиеся вокруг имени “Бог” Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р Отто, обозначает как “абсолютно другое” которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное “Я” Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть “Я” и “Ты” есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только “между сущими” т. е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом “между” Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу “Все и одно”

— понятие постмодернистской философии, используемое для обозначения функционального статуса языковой среды в контексте ее мета-анализа; парное по отношению к понятию “метаязык” (см.).

Термин “Я.-О.” был введен Р Бартом (см.)при осмыслении феномена литературной критики, которая понималась им в качестве “вторичного языка или метаязыка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)” Собственно, по Барту, “Я.-О.” это “сам предмет логического исследования” — в отличие от семиотической системы метаязыка как искусственного языка, “на котором это исследование ведется”

В функциональном качестве “Я.-О.” язык становится предметом литературной критики как рефлексивной процедуры по отношению к тексту. “Я.-О.” выступает в постмодернистских аналитиках как один из двух языков, связанных между собой псевдосемиотически- ми отношениями: метаязык становится для “Я.-О.” планом выражения, и, напротив, “Я.-О.” становится для метаязыка планом содержания. По Барту, “Я.-О.” и “метаязык” фактически оказываются равноправными: лишь в системе отсчета субъекта критики (субъек- та-критика) “Я.-О.” выступает как “слово другого” а метаязык — как мое слово о “слове другого (см. А. Г.)” В этом своем качестве метаязык, согласно Барту, не может быть рассмотрен “вне психики и истории человека”, в противном случае “чудесным образом постулируемая большинством критиков глубинная связь между изучаемым произведением и его автором утрачивает силу применительно к их собственному творчеству и к их собственному времени” По оценке Р Барта, “в рассуждениях всякой критики непременно подразумевается и суждение о самой себе... критика произведения всегда является и самокритикой” т. е. метаязык, в свою очередь, сам для себя выступает предметом рефлексии, фактически обретая функциональный статус Я.-О.

Таким образом, процессуальность критики, собственно, и реализуется, по Барту, именно на той “грани” литературы, где имеет место указанное двойственное взаимооборачивание: с одной стороны, сама литература уже “стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка” и где, с другой стороны в режиме встречного вектора, — “сами поиски метаязыка становятся новым языком- объектом”

См. Метаязык.

Философия постмодернизма пользуется сегодня необычайной популярностью, затмевая не только классические системы Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, И. Канта и Г Ф. Г Гегеля, но и фигуры недавних кумиров 19 — 20 вв. — К. Маркса, Ф. Ницше, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. С одной стороны, представители постмодернизма не претендуют на новизну и оригинальность, отмечая изначальную “интертекстуальность” и “междутексту- альность” любого текста, однако фактически постмодернизм рассматривает себя как совершенно новый этап развития западноевропейской философии, характеризующийся уникальным стилем мышления, радикально преодолевающим устаревшие стереотипы классической метафизики. Прежде всего, постмодернизм претендует на “восстание” против новоевропейской философии, пытавшейся свести различные явления реальности к одному-единст- венному “дискурсу” “мета-повествованию” (“метанаррации”). Целью проекта Нового времени, считает один из идеологов постмодернизма Ж.-Ф. Лиотар, является поиск однородности и единства. Постмодернизм доказывает невозможность осуществления данного проекта и утверждает неизбежную плюральность, множественность и уникальность проявлений действительности, которые нельзя свести к одному общему знаменателю.

Данное направление собирает огромное количество приверженцев, очарованных идеями “постмодернистской чувствительности”, “интертекстуальности” “эпистемологической неуверенности” и “непреодолимой плюрально- сти” и готовых всеми возможными средствами воплотить в жизнь “бри- коллажи” и “симулякры” Увлечение постмодернизмом с его критикой абсолютных истин, разума, Бога приводит к объявлению всей истории философии ненужным архивом или бесполезным собранием мнений отдельных мыслителей, интересных лишь для энциклопедистов и эрудитов. Сам постмодернизм, выступая с претензией на преодоление метафизики, обычно редко вспоминает о своих историко-философ- ских корнях, признавая в качестве официальных предтеч Г. Гегеля, К. Маркса, Ф. Ницше, 3. Фрейда, иногда Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, хотя пропагандируемые постмодернизмом идеи вовсе не являются оригинальными и неоднократно высказывались предшествующими неклассическими течениями — софистами, эллинистическими направлениями и средневековыми номиналистами.

Непримиримо критичная по отношению к иллюзиям и мифам метафизики, современная философия, тем не менее, совершенно некритично верит в оригинальность и новизну собственных концепций. Эта вера носит наивный, политически корректный характер, позволяющий регулярно объявлять гениями и классиками серые продукты институтской философии. Тяга к новизне и оригинальности целенаправленно культивируется в современном потребительском обществе, для которого новизна, оригинальность и модность товаров являются жизненно важными условиями существования экономики. Можно понять обывательскую веру в прогресс, совершенствование техники, одежды, продуктов питания, однако несколько наивно предполагать возможность “новаций” в философии, которая во все времена занималась поиском истины, бытия, Бога. Чего бы стоила философия, которая была бы занята исключительно тщеславным стремлением отметиться оригинальностью, подобно производителям жвачки или газировки? По меткому выражению русского философа С. Н. Трубецкого, философия ищет истины, а не оригинальности. Почему-то никого не смущают консерватизм и неизменность восточных типов философии, однако попытки рассмотреть западную традицию как единую идею, предстающую во многих исторических формах, вызывают неприятие и отторжение. Причины такого неприятия имеют политический смысл, позволяя скрывать то, что противоречит представлению о благополучном и прогрессивном облике современного мира. Западная философия в своем новоевропейском варианте очень не любит вспоминать о предшественниках и уж тем более признавать заимствования из “темного” средневековья и “наивной” античности.

Для понимания подлинной сущности постмодернизма, выявления скрываемых им предпосылок, необходимо рассмотреть это явление как закономерный этап эволюции западноевропейской философии, как повторение того, что уже происходило в определенные периоды развития западной культуры. Это позволит показать его вторичность, выявить исторические корни и раскрыть роль в дальнейшем развитии западноевропейской философии.

Традиционное деление истории философии на античность, средневековье и Новое время не вызывает особых возражений даже со стороны тех, кто отрицает гегелевское понимание истории философии как единого процесса. Проблемы возникают тогда, когда речь заходит о неклассической философии

19 — 20 вв., которая воспринимается как совершенно новая эпоха, навсегда оставившая позади наивные времена мифологии, теологии и метафизики. Такому пониманию неклассической философии способствовали примитивные интерпретации гегелевской идеи завершения развития истории и философии. Однако гегелевская идея завершения истории предполагает наступление царства разума как цели развития западной цивилизации. Если царство разума не наступило, а это едва ли сегодня вызывает сомнения, то и о завершении эпохи Нового времени, которая началась с распространения капитализма, либерализма и протестантизма и закончится лишь тогда, когда произойдет отказ от этих “трех китов” новоевропейской цивилизации, не может быть и речи. Единственное, что нашло свое завершение в философии Гегеля это классическая фижэсофия Нового времени. Наступление неклассической философии 19 — 20 вв. является закономерным событием, повторением неумолимой логики развития, которая хорошо видна в развитии античной и средневековой философии.