Чтение онлайн

Найяик. Неверно, ибо одно [начало] не может быть причиной и жизни, и смерти, и потому если вы приходите к заключению, что одно «невидимое» есть причина и того и другого, то [ваш] вывод несостоятелен (69).

И ввиду необъяснимости смерти неизбежно абсурдное заключение о вечности (70)

Nityatvaprasangasca prayananupapatteh

Смерть — это «падение» тела, после того как накопление кармы исчерпано вследствие «потребления» [ее] плодов; повторное же рождение — следствие нового накопления кармы. Если же считать, что тело возникает только из материальных элементов — независимо от кармы, — то вследствие исчерпания чего наступает смерть, «падение» тела?! Если же смерть не наступает, то, без сомнения, приходим к абсурдному заключению о вечности [тела]. Если же смерть [лишь] случайна, то необъяснимы различные ее «разновидности» [612] (70).

[Оппонент], желая отвести возражение в связи с неизбежностью [допущения неразрушимости тела] в [состоянии] освобождения, утверждает:

А почему бы этому не быть, как в случае с вечностью черноты атомов? (71)

Anusyamatanityatvavadetatsyat

Подобно тому как чернота атомов, будучи вечной, разрушается при контакте с огнем и более не появляется, так и тело, обусловленное «невидимым», не возникает более в [состоянии] освобождения (71).

Найяик.Это неверно, ибо [тогда] неизбежно допустить «реализацию» несодеянного (72)

Nakrtabhyagamaprasangat

Это не пример. Почему? Ибо [тогда] неизбежно заключение о «реализации» несодеянного. [Слово] несодеянное означает не подтвержденное источниками знания, а его «реализация» — допущение, принятие [этого]. Веря в это, мыслят то, что не подтверждается источниками знания. Потому это и не пример. Ни восприятие, ни умозаключение не свидетельствуют о чем-либо [подобном]. Потому этот пример следует считать ошибкой «равного обосновываемому» [613] .

Или, по-другому, положение этой сутры означает, что тот, кто пытается доказать [возможность] возникновения тела без причины [в виде] кармы посредством примера с чернотой атомов, должен принять абсурдное заключение о реализации несодеянного — заключение о том, что субъект, не совершив действия, являющегося причиной радости или страдания, пожинает [плоды в виде] радости или страдания. Одобряющий это находится в противоречии и с восприятием, и с умозаключением, и с преданием.

В противоречии с восприятием потому, что радость и страдание воспринимаются как различные через внутреннее восприятие каждого воплощенного. В чем [их] различность? В том, что они различаются как интенсивные и ослабленные, медленные и быстрые, многообразные и единообразные и т. д. Но, [по мнению оппонента], специфики в радости и страдании в случае с каждым Атманом нет, а специфика в плодах не наблюдается при отсутствии специфики в причинах. Если же [принять наше положение — что] радость и страдания обусловливаются кармой, то меры в радости и страдании обусловливаются «интенсивностью» и «ослабленностью» [совершенных] действий, высотой и низостью накопленных [плодов] действий, а также многообразием и единообразием в действиях. Но этого наблюдаемого разнообразия в радости и страдании не было бы, не будь различия в причинах, а потому [ваше мнение] противоречит восприятию.

[Но оно противоречит] и умозаключению. Наблюдается, что распределение удовольствия и страдания — следствие распределения атрибутов [каждого] человека. Только тот разумный достигает счастья, кто, осознав, что счастье осуществляется [определенными] средствами, и желая его, заботится о достижении средств [его] осуществления. И только тот избегает несчастья, кто, осознав, что оно осуществляется в силу [определенных] причин, и желая избежать его, заботится об избежании этих причин. Но у [наделенных] сознанием распределение удовольствия и страдания происходит [иногда в этой жизни] и помимо усилий, и потому законно умозаключение о том, что нечто должно совершаться и благодаря другому свойству сознания. Но оно противоречит [взгляду нашего оппонента], полагающего, что радость и страдание не обусловливаются кармой. И это другое свойство ввиду [своей] невоспринимаемости — «невидимое» — не связано определенным временем из-за неопределенности времени [его] «вызревания» [614] . [Такие же свойства], как знание, воспринимаемы и преходящи.

Противоречит [ваше воззрение] и преданию, ибо многие поистине мудрые наставления риши содержат [характеристику] плодов осуществления и оставления [определенных действий]. Активность характеризуется как осуществление [действий] в зависимости от варны и ашрамы, пассивность — как оставление их. Но и то и другое находится в противоречии с [утверждением], будто нет ни добрых, ни злых дел, а удовольствие и страдание людей не обусловлены кармой. И это воззрение, по которому как создание тела, так и счастье с несчастьем не обусловлены кармой, является заблуждением наихудших (72).

Активность следует исследовать непосредственно после ума-манаса [в соответствии с перечнем в I.1.9]. Но все, что относилось к исследованию субстрата дхармы и не-дхармы, а также тела и т. д., распространяется и на исследование активности.

В связи с этим сказано:

Активность — как сказанное [выше] (1)

Pravrttiryathokta

[Подразумевается, что она может быть] исследована таким же образом (1).

Дефекты целесообразно исследовать [по тому же перечню] непосредственно после активности. В связи с этим сказано:

Таким же образом и дефекты (2)

Tatha dosah

[могут быть] исследованы. Имея один субстрат с знанием, [они] суть атрибуты Атмана. Будучи причинами активности и обладая [поэтому] способностью вести к повторному существованию, они являются причинами сансары, а поскольку сансара безначальна, то и они функционируют через безначальные связи. После [достижения] истинного знания — устранение знания ложного, а после его устранения и разрушения оков влечения и неприязни — освобождение. Потому о дефектах и сказано, что они обладают характеристиками «проявления» и «сокрытия» [615] (2).

Было сказано, что «дефекты — то, что характеризуется как импульсы» (I.1.18). Почему же не упоминаются также гордость, зависть, гнев, неуверенность, злоба и т. д.? На это сказано:

Их три группы — ввиду того, что включены во влечение, неприязнь и заблуждение (3)

Tattrairasyam ragadvesamoharthantarabhavat

Этих дефектов три группы, три класса. Класс влечения — это похоть, себялюбие, томление, жажда [притягательных объектов]; класс неприязни — раздражительность, зависть, злоба, агрессивность и нетерпимость; класс заблуждения — ложное знание, неуверенность, гордость и небрежность. Потому при наличии трех [основных] классов [эти разновидности] не выделяются.

— Но поскольку [их] определение едино, уместна ли тройственность?

— Уместна, ибо влечение, неприязнь и заблуждение имеют различные значения. [А именно]: влечение характеризуется привязанностью, неприязнь — нетерпимостью, заблуждение — ложным познанием. И это ощущается каждым живущим. Он распознает, как возникает влечение: «У меня присутствует влечение», а также отсутствие его: «Влечения у меня нет». Так же обстоит дело и с двумя остальными [корневыми дефектами]. Гордость же, зависть, гнев и т. д. подпадают под [эти] три класса и потому [отдельно] не упоминаются (3).

Оппонент.Неверно, ибо один устраняющий фактор (4)

Naikapratyanlkabhavat

Значение влечения и прочих [дефектов] одно. Почему? Ибо один устраняющий фактор. Истинное познание — правильное рассуждение, благородная мудрость, [совершенное] озарение — таков этот единый устранитель [всех] трех (4).

Найяик.Это не аргумент — по причине нерегулярности (5)

Vyabhicaradahetuh

Черный цвет и прочие [свойства] земли устраняются единым фактором — контактом с огнем, а [новый цвет и прочие свойства], порождаемые «разогреванием», также имеют один источник (5).