Чтение онлайн

Можно остановиться на одном примере из ранней истории древнерабовладельческой эпохи — истории зороастрийской реформы в древнем Иране в VI–V веках до нашей эры. Реформа эта состояла в разрушении предшествовавшего культа — поклонения дэвам, т. е. вероятно палеоантропам, сопровождавшегося массовыми приношениями им в жертву скота. Реформа, завершённая при Дарии и Ксерксе, отнюдь не отрицала реальности дэвов, не объявляла веру в них суеверием, но лишь превратила их из существ почитаемых, «светлых» в существа отгоняемые, «тёмные». Если в Ригведе дэвы выступают как положительное начало, то в Авесте — как отрицательное. Напротив, «ашуры», бывшие у ведийцев отрицательными духами, у авестийцев превратились в положительных.

В исследовании В. И. Абаева [655] выяснена экономическая реальность, стоящая за этой религиозной реформой. В центре авестийских молитв-«гат» стоит крупный рогатый скот. Задача человека, по утверждению новой религии, — разводить скот и беречь его от жестокости «карапанов» — нарушителей мирного пастушеского хозяйства. Якобы бог Ахура-Мазда предложил скоту выбор: «принадлежать ли пастуху или не-пастуху», и выбор был сделан: скот отныне создан для скотовода и пастуха, он ограждён мирной пастьбой и уходом от враждебных сил, постоянно угрожающих жизни и безопасности скота и преуспеянию пастушеского хозяйства. Отныне «пусть скот тучнеет нам на пищу, а не на пищу дэвов, олицетворяемых Айшмой»; последние мыслились как иные существа, хотя сохранились в дальнейшем в значении «демон», «дьявол». Однако, В. И. Абаев не отличает дэвов в смысле палеоантропов от единственно замечаемых им полуразбойничьих племён, хищнически угонявших скот оседлых пастухов. Думается, надо расчленить эти две реальности, стоящие за обобщённым понятием «айшмы». Например, один из авестийских текстов гласит: «Враги людей дэвы развились в мире благодаря злой сущности тех, кто распространяет айшму и насилие». Собственно «айшма» выражает как раз то, что служило связующим звеном между этими двумя явлениями — похитителями скота и дэвами, которым доставалась значительная часть этого мяса: по мнению авторитетнейших филологов-иранистов, слово «айшма» в конечном счёте говорит о кровавых жертвоприношениях скотом. Исследователь зороастризма Дююен-Гийемен говорит о «набегах кочевников на оседлые племена; угнанный скот шёл на массовые жертвоприношения». Чтобы защитить скот от этих кочевников — нужна сильная власть, пропагандистом каковой и выступил Зороастр.

Вот отрывки из клятвы человека, переходившего в зороастрийскую веру из предшествовавшей, в частности на периферийных территориях Иранского государства: «1. Проклинаю дэвов. Исповедую себя поклонником Мазды, зороастрийцем, врагом дэвов. 2. Отрекаюсь от хищения и захвата скота, от причинения ущерба и разорения маздакидским селениям. 3. Я обеспечиваю свободное движение и свободную жизнь тем хозяевам, которые содержат на этой земле скот… 4. Отрекаюсь от общения с мерзкими, вредоносными, злокозненными дэвами, самыми подлыми, самыми зловонными, самыми мерзкими из всех существ, и от их сообщников — от колдунов и их приверженцев… 6….Я, поклонник Мазды, зороастриец, отрекаюсь от сообщества с дэвами, как отрёкся праведный Заратуштра… 9. Клятвой обязуюсь быть верным маздакийской вере, прекратить военные набеги, сложить оружие, заключать браки (только) между единоверцами».

В результате вырисовывается такая картина. В Восточном Иране сложились уже ранне-рабовладельческие цивилизации и государственные образования: Хорезм, Согдиана, Маргиана, Бактрия. Здесь хозяйственной основой было оседлое скотоводство, как и земледелие. Население было заинтересовано в пастбищах не только внутри государств, но и на пограничных территориях. В Северном Иране проживали скифские (сакские, массагетские) племена, которые с помощью обильного конного войска совершали набеги на селения указанных государств, убивая мужчин и угоняя скот. Специфический быт этих племён Авеста называет «скифщиной». В это понятие включено как представление о постоянной добыче, захватываемой у соседних рабовладельческих обществ, так и представление об общении или каком-то постоянном контакте с реликтовыми палеоантропами-дэвами (с которыми в Авесте связываются и другие древние общеарийские, т. е. индо-иранские названия «рахш» (ракшас), «донава» (дон), «саирим» (ср. библейское сеирим) и др.). Общение с ними осуществлялось с помощью умерщвления для них огромных масс скота и приручения их «колдунами» (шаманами). Таким образом, «скифщина» — своеобразная прослойка между рабовладельческими цивилизациями и сохраняющимися в дикой природе реликтовыми палеоантропами. Может быть, без такой прослойки и немыслимы были сколько-нибудь высокие цивилизации древности, хотя они и формировались в значительной мере как организации для охраны скота и другого богатства от всякого рода варваров, организованных в разбойные формы военной демократии. В реформе Дария и Ксеркса [656] проступает также характерное для времён шаманизма и древнейших цивилизаций натравливание друг на друга популяций палеоантропов — «своих», т. е. приручаемых, подкармливаемых и приносящих какую-то пользу, в частности, в качестве боевых животных в войсках, и «чужих», с которыми первые оказываются в отношении вражды, — «светлых» и «тёмных». Интересно, что в зороастризме развился другой способ подкармливания «своих» палеоантропов: оставляемыми им на поедание трупами покойников, тогда как скифы зарывали последних в курганы.

Зороастрийская реформа религии и государства распространилась не на все провинции огромной иранской державы Ахеменидов и не вполне. Из антидэвовской надписи Ксеркса видно, что дэвам поклонялись в Кахистане (в горных провинциях Ирана, Афганистана и Северной Индии) и в Скифии (т. е. в Средней Азии и на Северном Кавказе). В Скифии зороастризм полностью был отвергнут. Из всех перечисленных провинций до нас дошли обильные позднейшие упоминания о реликтовых палеоантропах, иногда под прежним именем дэвов.

Мы не сможем здесь сделать обзор тех сведений о реликтовых палеоантропах, которые могут быть извлечены сходным образом и применительно к европейским рабовладельческим государствам из-под полуприкрывающей их пелены народных верований, из-под обличия «духов» [657] . Тем более невозможно здесь охарактеризовать в целом проблему отражения образа реликтовых палеоантропов в верованиях, мифологии, преданиях народов мира [658] . То же относится к сумме различных древних изображений этих существ. Но всё же несколько слов на последнюю тему здесь необходимо сказать. Изображения античного и средневекового времени можно разбить на следующие группы. 1) Изображения сцен охоты; особенно яркий пример — на блюде финикийского изготовления VII в. до н. э., найденного в г. Палестрине. 2) Кариатиды в их архетипах; это изображения палеоантропов либо заточённых под каменную плиту, которую они пытаются поднять, либо просто обитающих под полом, в подвалах. 3) «Гаргулии» — водостоки в виде страшилищ на крышах средневековых церквей; исток образа — обитание таких же существ под стропилами. 4) Вполне реалистическое изображение поводыря с волосатым диким человеком на портале церкви XII века в Провансе. 5) Геральдические изображения волосатых людей в связи со средневековыми гербами. 6) Некоторые каменные бабы и идолы. Характерным примером может служить скульптура XII–XIII вв., хранящаяся в Хабаровском музее.

Приведём один пример, который можно отнести и к кариатидам, и к идолам — каменным бабам. Это так называемый Збручский идол, найденный в середине прошлого века у польско-австрийской границы и находящийся в Краковском музее. Время его изготовления — конец I тысячелетия н. э. Он сделан из серого известняка, высотой в 267 см, имеет 4 грани, на которых с небольшими вариациями воспроизведены те же образы. Композиция последних трёхъярусная. На верхнем изображён человек во весь рост в одежде и шляпе. Средний ярус — небольшое схематичное изображение женщины в платье. И то и другое не относится к нашей теме. В нижней части столба, занимающей 67 см, мы видим оскаленную безбородую мужскую фигуру, стоящую на коленях с поднятыми к голове руками, как бы подпирающими тот пояс, который отделяет нижнюю часть от средней; фигура без одежды, тело, по-видимому, обволошенное. Исследователи не нашли объяснения этого нижнего изображения, сопоставляя его то с подземным божеством, то с «чернобогом», то с Атласом, приписывая его либо восточным славянам, либо тюркским народам, толкуя его как след шаманизма, уходящего своими корнями в Тибет [659] .

Не только древняя история, но и средневековая доносит до нас немало известий о реальных живых существах, которых современный исследователь не может определить иначе как реликтовых палеоантропов.

Для восточного средневековья в качестве примеров можно назвать сведения арабского автора X в. Мутаххара ал-Макдиси о диких звероподобных людях — наснасах. Ему известно, что таковые обитают в лесах Цейлона, общаясь друг с другом без членораздельной речи. Другой их вид «находится в местности Памир, а это — пустыня между Кашмиром, Тибетом, Вахханом и Китаем. Это звероподобные люди, тело их покрыто шерстью кроме лица. Прыжки их — это прыжки газели. Многие жители Ваххана рассказывали мне, что они охотятся на наснасов и едят их». Обратим внимание, что Мутаххар ал-Макдиси жил в Западном Афганистане — ему действительно приходилось встречаться с жителями Ваххана и другими соседями Памира. Другой автор, живший тоже в Афганистане, но в XII в., Низами Арузи Самарканди, тоже писал о наснасах, обитающих в пустынях Туркестана. Это прямоходящие существа, имеющие и то сходство с человеком, что у них на пальцах не когти, а ногти. Но это всё же доподлинные животные, хотя и стоящие в иерархии животных на самом высоком месте. В такого рода описаниях не чувствуется мифологического мышления, они написаны как писал бы натуралист. Точно так же реалистичны сведения и изображения, несомненно относящиеся к реликтовым палеоантропам, в тибетско-монгольских пособиях по медицине и биологии. Словом, средневековый Восток даёт немало подтверждений сохранности в природе живых остатков нашей предковой формы.

От южных районов средневековой Азии можно перейти к народам всей лесной полосы Евразии: от скандинавов до русского населения Севера и народов Сибири. Поводом для такого широкого охвата являются, с одной стороны, сходные верования и предания о лесных людях и т. п., с другой — распространённый тут повсюду факт подмены в культах и обрядах палеоантропа — медведем. Показательно, что медведя олончане называют: «зверь», «он», «сам», «хозяин»; алтайцы: «он», «старичок», «почтенный»; юкагиры: «босоногий дед», — но никогда не называют по имени. Да и само имя медведь (по Н. Я. Марру — яфетического происхождения) непосредственно является инверсией от слова «ведьмак» или другого подобного по основе. О медвежьем культе имеется огромная научная литература. Её детальный анализ показал бы ошибку этнографов, которые свели его к тотемизму и не усмотрели в почитании медведей относительно позднюю табуацию и замену палеоантропа и различных действий, связанных с его приручением, подкармливанием и умерщвлением. Это скрытое позади медведя человекоподобное животное подчас выступает как защитник рода, поселения от врагов, в том числе от себе подобных. Медведь подменил палеоантропа по причинам, может быть, их природной связи между собой, может быть — некоторого внешнего сходства, может быть, по другим причинам, в том числе и прямо лингвистическим. С медвежьим культом в большинстве случаев связаны и поводыри медведей (из древнего текста Низами «Искандер Намэ» XII века мы знаем, что у «русов» поводыри водили по сёлам и деревням на цепи дрессированных дэвов), в том числе «влачащие медведя» скоморохи, волхвы, кудесники, подобия шаманов служили некогда чем-то вроде жрецов-посредников между людьми и палеоантропами. Через их посредство палеоантропам приносятся жертвы; на праздниках они сами выступают в звериной шкуре — замаскированными. С населением некоторые из таких посредников общаются лишь как жрецы при каменных и деревянных идолах.

Рассмотрим один исторический пример. Сохранилось письменное предание об основании в XI в. двух древних христианских церквей при впадении р. Коростль в р. Волгу, где стояло до того славянское языческое селище (городище). Невольно напрашивается на аналогию с цитированным разбоем скифов совсем другой эпохи рассказ о том, что эти язычники, жившие «по своей воле», совершали окрест по Волге много грабежей и кровопролития, были в антагонизме с государственностью древней Руси. Они были охотниками и скотоводами. Поклонялись они божеству Волосу, близ идола которого находилось капище, где волхвы сжигали и диких зверей, и телят, а подчас и человека. Как в древности Дарий и Ксеркс совершали походы против скифов, так на этих язычников в первой половине XI в. князь Ярослав совершил один за другим два похода на ладьях с великой ратью, но не заставил язычников креститься. Во время второго похода произошло вошедшее в древнее повествование событие. «Но когда входили в это селище, тамошние люди выпустили из клетки некоего лютого зверя… Но господь сохранил благоверного князя: он секирой своей победил зверя… И видя всё это, те безбожные злые люди ужаснулись и пали ниц перед князем, и были как мёртвые». В стороне от языческого селища князь Ярослав основал церковь: «а храм сей посвятил имени пророка Ильи, так как хищного и лютого зверя победил в день его» (видно победа была не простая!). Позднее на месте капища «скотьего бога» Волоса оказалась вторая христианская церковь имени его тёзки и двойника — покровителя скота святого Власия; последний считается покровителем скота благодаря своей власти над хищными зверями.

Почему «лютый хищный зверь» не назван по имени? Археолог Н. Н. Воронин [660] в своём обширном исследовании предлагает гипотезу, что то был медведь. Название медведя якобы было табуировано — не произносилось. Но это опровергается в том же тексте наименованием данной местности «Медвежьим углом». Это показывает, что «лютый зверь» — не медведь, однако имя его действительно не произносилось. Идол Волос — только олицетворение, символ этого существа, идола могли видеть все, а вот «зверя» только волхв или немногие; неясно, всегда ли он содержался тут «в клети». Н. Н. Воронин сам заметил, что «зверь» имеет тут какой-то явно необычный характер: его умерщвление повергает жителей Медвежьего угла «в ужас». В Киево-Печерском патерике в житии Исаакия-затворника рассказывается, что нечистый являлся устрашить его «в образе медвежьем, иногда же лютым зверем, либо волком, либо ползущей к нему змеёй, либо жабой и мышью и всяким гадом». По этому и другим подобным контекстам можно судить, что в древнерусской письменности «лютый зверь» никак не был синонимом медведя, а служил заменой имени совсем другого животного.