Чтение онлайн

Не трудно убедиться, что недостатки и крупные достоинства учения Лопатина лежат в той же плоскости, что и у Лотце. Его конкретизм и защиту живого действенного единства мира нужно рассматривать как чрезвычайно плодотворные философские идеи. Нам представляется очень значительным и многообещающим для философии и взгляд на личность. Но и здесь, как это признает сам Лопатин, остается трудная задача совмещения бога и зла, вопрос о том, почему богу понадобился мир, его процесс и слабая мощь человека, к чему и как могла при боге возникнуть «самоутверждающаяся тварь», решающаяся противополагать себя космическим силам и стремлениям. В конце концов получается печальная картина бога, как бы играющего с самим собой, потому что и в самоутверждающейся твари в сущности все та же субстанция; это лучше всего видно из решения проблемы бессмертия, где Лопатин, как и все родственные ему мыслители, ссылается на субстанциональную сущность твари, а субстанция в сущности своей одна. Ссылка в трудных случаях на бога как теоретическое объяснение и вообще производит философски безотрадное впечатление, но оно усиливается еще более, когда к ней прибегает крупный философ, сам настаивавший на строгом разграничении того, во что веришь, и того, что знаешь, как этого требовал Лопатин в своем основном труде «Положительные задачи философии» [449] . Поняв эту ссылку на бога, как это и есть, в духе указания на «неисповедимые пути господни», мы и у Лопатина, как и у Лотце, получаем в высшей степени ценный сам по себе призыв к личности и творческому активизму, но призыв все-таки от неизвестного начала к неизвестному концу, которые ведомы только богу. Таким образом в решении проблемы смысла создается самое большее – религиозная уверенность в существовании таинственного смысла, но в чем он, мы не знаем и знать не можем, а это обозначает для нас полное уничтожение смысла.

Как ни важно то, что Лопатин смотрит на свой спиритуализм как на конкретный, и как ни горячо подчеркивает он свой оптимизм, тем не менее и у него неминуемо получается и разжижение этого мира, и пессимизм. Все это ясно сказалось в последних его статьях, все больше подчеркивавших суетность этого мира. И корень пессимизма теоретически здесь все тот же: при боге как фактическом первоначале и теоретическом факторе возникновение и существование мира может быть объяснено удовлетворительно только отпадением от бога, расщеплением или обособлением, дуалистическим или плюралистическим – это безразлично. От разъедающего противоречия не освобождает и мысль о предстоящем в конечном счете восстановлении просветленного свободного единства, потому что нельзя мыслить бога когда-либо непросветленным; ведь бог самой мыслью своей творит и творит совершенное, и идея просветления бога ставит на его место просто человеческий образ. Связь идеи бога в традиционной форме с пессимизмом обнаруживается и у Лопатина в том, что и у него пробивается катастрофическое мироощущение и некоторого рода «философия конца», как у Соловьева и религиозно-философских мыслителей; и он, несмотря на свой оптимизм по отношению к миру сверхчувственному и на свой конкретизм, констатирует, что мир и человеческий род «вовсе не добреют», и он пророчит катастрофы, и катастрофы еще большие [450] .

Сомнения, навеянные попытками решить проблему смысла жизни на почве рационального знания, заставляют нас пойти дальше. Уже Лотце от полновластного разума отклоняется в сторону «верующего предчувствия», порождаемого верой, и этим переводит нас к тем философским учениям, которые пошли по пути религиозно-философских мотивов. Мы остановимся здесь на учении Вл. Соловьева, давшего во многом не новую, но вместе с тем одну из наиболее интересных, поучительных и значительных попыток решить загадку осмысленной жизни на почве религиозной философии. Его решение представляет тем больший интерес, что проблема смысла жизни была для него не одним из многих вопросов, занимавших его, а центральной задачей, решению которой он придавал и, как религиозный философ, не мог не придавать основного значения. Этот вопрос поставлен не только в «Оправдании добра», но в этой точке сбегаются все красочные нити его многосторонней мысли [451] . При этом Соловьев, напоенный глубокой христианской верой, не знал и не допускал никаких колебаний в том, что у жизни есть смысл; читатель напрасно стал бы искать ответа у него на такие свои вопросы. Только попутно наш философ говорит, что в существовании смысла жизни не может быть никаких сомнений; он подчеркивает, что попытки отрицать его приводят только к его прямому или косвенному утверждению, как это происходит у практических проповедников недостойной жизни и у самоубийц [452] . Загадку для нас может составлять только вопрос о том, в чем заключается смысл жизни. На решение этой стороны проблемы он и направляет усилия своей религиозно-философской мысли.

Путь, на котором Соловьев ищет ответа, во многом определился тем же религиозным складом его души, тем, что он жил и во многом мыслил чувством бога, что чувство божества и абсолюта было для него всеопределяющим фактором, предшествовавшим всяким философским выкладкам, основоположным, как бы органическим мотивом его души, его мироощущением и жизнеощущением. Соловьев блестяще оправдал собою утверждение Фихте: что за философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Он не только убежден в смысле жизни, но он также незыблемо творит и слит с мыслью о боге, об абсолюте, о «царстве божием», – если можно так выразиться, он именно в этом царстве чувствует себя в родной сфере; мысль о нем настолько срослась с ним, что он готов здесь не видеть ничего загадочного: вера здесь покрыла для него все и раз навсегда исключила всякие колебания. Философское его раздумье направилось в прямо противоположную сторону. Когда перед ним, как и перед каждым философом, встал решающий вопрос, каким путем идти в построении своего миросозерцания от абсолюта к относительному, от вечного к временному, от единого к многому, от неба к земле и т. д. или наоборот, то он, как и другие, взял исходным пунктом то, что ему ближе, доступно, ясно и попытался этим объяснить далекое, загадочное, неясное. Такой архимедовой точкой было для Соловьева чувство бога, непоколебимая вера, дававшая ему даже смелость вступать на путь своего рода пророчеств, предвидения. Он видит непонятное, загадочное, нуждающееся в объяснении и оправдании в этом земном мире, в пространственно-временной действительности, в отдельном существовании, в частном. Несколько обобщая мысль Радлова [453] можно сказать, что Соловьев не только отказался от земли как исходного пункта и от попытки, стоя на земле, достичь безусловного, но он, наоборот, в сокровенной сущности своей философии, в ее тенденции хочет достичь земли и осветить, и оправдать ее, исходя из безусловного. Это свое коренное убеждение, одинаково важное как для всей его философии, так и для решения проблемы смысла жизни, Соловьев ясно выразил в первой речи о Достоевском [454] , где он говорит: «Для могучего действия на землю, чтобы перевернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земле неземные силы». Главный грех западноевропейской философии рисовался ему в том, что она признала отрицательную безусловность человеческой личности, но вместе с тем отклонила всякое положительное безусловное начало, без которого для Соловьева не может быть правды.

Чувство бога, непоколебимая вера в него определила весь ход мысли Соловьева. Но это была не теоретическая идея, а именно живое чувство. На это ясно и вполне определенно указал сам философ, энергично подчеркнувший, что к мысли о боге приводят не доказательства и рассуждения и даже не вывод из религиозного ощущения, а «содержание этого ощущения – то самое, что ощущается» [455] . Это, конечно, совсем не значит, что бог исчерпывается этим нашим переживанием; если бы даже все люди не вскрыли в себе это переживание, положение от этого нисколько не изменилось бы [456] ; оно обозначает только живое ощущение, несомненное переживание действительного живого бога. Соловьев принял его во всей его христианской полноте. Он, правда, отделяет его от сущего как сверхсущее и называет сверхличностью, он говорит о боге уже в ранних своих произведениях как о всеедином сверхсущем, исключающем всякий процесс и изменение; начало всего и цель всего, он сам по существу вне изменения и только по времени абсолютное становится последним. Он сам по себе трансцендентен миру; имманентен бог миру только в том смысле, что он является в нем действующей творческой силой [457] . Он не есть только личность или только сущность, развертывающаяся в мире. Он выше их, потому что он вне всяких ограничений. Но он вместе с тем и личность, потому что божество в качестве субстанции необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и сознанием [458] . Спрашивая, что должно представляться нашему разуму под именем Христа, Соловьев отвечает: «Вечный бог вечно осуществляет себя, осуществляя свое содержание, т. е. осуществляя все» [459] . В другом месте он говорит о боге как об «универсальном организме». Таким образом бог для Соловьева не был иносказанием, чем-то вроде совокупности абсолютных идейных ценностей или идеалов, только идеей, а это была для него абсолютно живая непосредственная и совершенная действительность. Позже в «Трех разговорах» от лица Соловьева Z. жестоко обрушивается на князя-толстовца именно за то, что тот живет идеей отвлеченного бога, лишенного конкретности жизни и действительности. Там философ поставил вне всяких сомнений, что его бог это сама жизненная непосредственная действительность [460] . С этим вполне гармонирует горячая вера Соловьева в явление Христа, в его второе пришествие и в полное воскресение мертвых.

Полнота чувства живого бога и его, как всеохватывающей жизненной полноты, чувство и непосредственное сознание абсолюта нашли у Соловьева яркое отражение в идее единства, насыщающей всю его философию. Эта идея также непосредственно близка его душе. Она неразрывно связана с его верой, и было бы даже трудно видеть в ней только логическое следствие из его веры в бога, потому что она дана для Соловьева вместе с этой верой непосредственно во всей своей полноте и ценности. Соловьев так и говорит о боге как о «первом или производящем единстве», о человеке как о «произведенном единстве» [461] ; единство составляет существенный признак добра, отсутствие его должно в корне характеризовать зло. Где нет единства, там по Соловьеву не может быть смысла; бессмыслица кроется в нарушениях единства «в отчуждении и разладе всех существ, в их взаимном противоречии и несовместимости» [462] . Находиться в осмысленном положении значит по учению Соловьева быть в единстве со всем. «Под смыслом какого-нибудь предмета, – говорит он, – разумеется именно внутренняя связь со всеобщей истиной» [463] . Едва ли будет преувеличением сказать, что и в идее единств обнаруживается у нашего философа не только сознательная философская мысль, но и органическая эмоционально-волевая черта.

Само собой разумеется, что идея единства, составляющая коренную сущность смысла, вместе с тем входит и в ядро, составляющее истину. Характеризуя ее, Соловьев видит в ней не только единство, но и она одевается у него в плоть и кровь соответственно чувству живого полного бога. Живая вера Соловьева неминуемо должна была привести и привела его к отрицанию чисто формалистического толкования истины; ему, с его верой, с ясным ощущением бога, само собой разумеется, оставался только один желанный и правдивый путь: это – что истина и истинное знание должны быть действительными, т. е. они должны выражать живую неподдельную реальность. «Предметная реальность есть первый необходимый признак conditio sine qua nоn [464] истины», – говорит Соловьев [465] . Развивая дальше свое понимание истины, он насытил ее еще большей действительностью, он все больше одевал ее в плоть и кровь. Он настаивает на том, что истина несводима ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашей мысли; она не субъективна, а она есть [466] . Кроме характеризующего ее тождества или внутреннего единства с самой собой, из сущности истины вытекает, что ее предметом или содержанием может быть не изменяющееся явление или факт, а пребывающая вещь, субстанция [467] ; иными словами, безусловная истина есть безусловное сущее. В полное определение истины Соловьев вводит в конечном итоге признаки, заставляющие почти отождествить ее с богом: она есть сущее, единое, все [468] .

При таком понимании истины, естественно, и все познание должно было принять иной характер, приобрести иную ценность, потому что к истине, как живой полноте, уже нельзя стремиться подойти с тем отвлеченным познанием, которое выковала отвлеченная западноевропейская философская мысль; Соловьев видел в ней колею развития, в которой одностороннее положение было додумано до конца, до обнаружения своей несостоятельности, именно несостоятельности отвлеченных начал, и этим оно сослужило свою историческую службу, ясно указав нам, что нам необходимо вступить на путь живой правды и живого отношения к ней, познания ее. Критика и отклонение отвлеченных начал не привели Соловьева к исторической неблагодарности; полный стремления к единству, он и здесь создает его на пути объединения всего в единую великую истину. Так он и приходит на почве философской критики и исследования к тому, что ему до всякого философствования уже ясно подсказывало его религиозное богоощущение: действительное познание должно удовлетворить не только разум, но и сердце и волю, потому что оно есть не только мысль в узком смысле этого слова, но оно есть вера в безусловное существование предмета, в конечном счете сущего, единого, всего, бога; оно есть умственное созерцание или воображение, восстанавливающее сущность или идею предмета; оно, наконец, есть творческое воплощение его в нашем чувственном сознании. «Первое сообщает нам, – говорит Соловьев [469] , – что предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он является. Только совокупность этих трех фазисов выражает полную действительность предмета».

Таким образом истинное познание, познание мира во всей его полноте, в его сущности перестало для Соловьева быть отвлеченным знанием. С нашей точки зрения, Соловьев не довел до конца своей борьбы с отвлеченными началами, как мы это надеемся показать в другом месте, но его неоценимая заслуга заключается в том, что он энергично вступил в эту борьбу за истинное знание. Оно превращается у него в живой путь к богу; этим путем может быть только путь конкретный, цельный. На нем именно и должна решаться проблема смысла. Здесь, где речь идет о настоящей сердцевине человеческих интересов и живой жизни, особенно дорого стремление Соловьева дать прозвучать живому голосу полной истины. Идеи, оторванные от целого и по философскому недоразумению выступающие в роли его представительниц, неизбежно вступают в резкие противоречия и борьбу друг с другом и «повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится» [470] . Этому дробленному пути, относительному знанию, эмпирическому и рациональному Соловьев и противопоставляет путь цельного знания, того знания, которое неразрывно связывает нас с абсолютным и которое наш философ называет также «мистическим» [471] .

Но цельное знание Соловьев неразрывно связал с цельным предметом знания. Это является одним из наиболее крепких связующих звеньев между ним и Платоном. Только ту полноту абсолютных ценностей, которую Платон, как истый грек, больше переживал, чем ясно выявил, наш философ стремится дать в отчетливо осознанной форме. На этом пути Соловьев и пришел к той мысли, которую он высказывает много раз и которая не может не захватывать и не увлекать до глубины души каждого мыслящего человека [472] : «истинному другу божьему понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой, и если он находится на одной из верхних ступеней богочеловеческой лестницы, то он, конечно, не станет рубить те нижние ступени, на которых стоят его братья и которые еще поддерживают и его самого». В устах Соловьева эти слова являются настоящим лозунгом, которому он не остался в выполнении своей системы верен до конца, но они глубоко знаменательны и должны высоко цениться в данном случае, где речь идет о смысле жизни: его больше шансов понять у того, у кого горит огонь настоящей жизни или стремления к ней.

Все это заставляет подходить к Соловьеву с особыми ожиданиями, тем более что они нашли у него сильную поддержку в его взгляде на человека и его положение. Здесь Соловьев примкнул к тем взглядам, которые были освещены не только религиозной традицией, но и вскормлены всем ходом философской мысли. Это именно мысль об исключительной миссии человека, ставящей его вне всякого сравнения с другими созданиями. По существу и здесь убеждение Соловьева в центральном положении человеческой личности ясно вытекало из его веры и из его изложенного нами основного убеждения. Личность должна взять на себя космическую роль уже по чисто этическо-религиозным соображениям: нет личности, нет нравственности, нет религии и т. д. Личность должна быть. Соловьев видит начало истины в том, что человеческая личность безусловна не только в отрицательном отношении, что ясно доказывается ее нежеланием ограничиться и удовлетвориться каким-либо условным или относительным содержанием, но что она способна подняться и на высоту положительной безусловности, т. е. возвыситься до абсолютной действительности, до полноты бытия [473] . Если бы человек был детищем одной земли, он чувствовал бы себя на ней вполне удовлетворенным и не стремился бы ни к чему иному; предаваясь земле, он не приходил бы к самоуничтожению. А между тем, как это подчеркивает Соловьев, человек, отдавшийся во власть земных радостей и наслаждений, очень быстро приходит к глубокому разочарованию в них, к пресыщенности, к отвращению к жизни, а затем нередко следует за этим и дальнейший шаг – самоубийство, в котором наш философ видит «печальное, но убедительное доказательство высшей природы человека». Человек на земле, и в то же время его взоры направлены в иной мир. Кроме естественного влечения, действующего по возбуждениям и присущего растениям, кроме способности действовать по конкретным и частным представлениям, которая есть и у животных, человек обладает по учению Соловьева еще третью ступенью воли, волей в собственном смысле слова или способностью поступать по идеям и принципам [474] , ясно показывая нам этим, что он своей глубочайшей сущностью коренится в ином, вечном, божественном мире [475] . У Соловьева и здесь важным мотивом является мысль, продиктованная его верой, именно мысль, что причастность человека по его сущности к божественному миру диктуется необходимостью признания двух религиозных истин: человеческой свободы и бессмертия. Стоя в этом земном мире, он вместе с тем стыдится именно животной стороны своей жизни, рвется к безусловному, божественному. Таким образом человек самой своей структурой, совмещающей божественный и земной элемент в человеческом соединении, поставлен на грани двух миров в качестве соединительного звена между ними. «Воспринимая и неся в своем сознании, – говорит Соловьев [476] , – вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между богом и материальным бытием, проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной».