Чтение онлайн

В самом деле. Вл. Соловьев дал очень рельефный силлогизм, в котором он выразил суть философии Гегеля [322] : мы мыслим сущее, но мы мыслим только понятия; следовательно, сущее суть понятия. Отсюда, из признания понятий сущностью мира ясно и последовательно вытекало утверждение, что законы развития понятий выражают законы развития мира; логика стала и метафизикой или онтологией; диалектический метод, по которому развиваются понятия, превратился в настоящего мага и волшебника философии абсолютного духа. Мы не станем здесь излагать общеизвестные черты этого учения, а возьмем только те его стороны, которые непосредственно связаны с интересующим нас вопросом. Общие основы системы Гегеля и особенно диалектический метод привели к целому ряду выводов, налагающих решающий отпечаток на все его учение и проблему личности и смысла жизни [323] .

Весь комплекс принципов вытекает у Гегеля из понятия абсолютной идеи. На первом месте стоит принцип развития, который Гегель в нескольких местах подчеркивает как составную часть идеи. В абсолютной идее даны все условия для бесконечного развития, так как она сама является и субъектом, и целью, и средством развития: система чистых понятий дает субъект развития; бесконечная конкретизация есть цель, а основные принципы – средства. «Истинное есть таким образом вакхическое опьянение, при котором нет ни одного неопьяненного члена, а так как каждый из них, обособляясь, в то же время непосредственно растворяется, то оно есть также прозрачный покой» [324] . Иными словами, здесь мы встречаемся с «хитростью разума», который, пребывая как целое в своем ничем не нарушимом покое, пожинает плоды того, что дает служба составляющих его частей.

Принцип развития нашел у Гегеля необходимое дополнение в дальнейшем определении, которое касается другой стороны абсолютной идеи и заключается в принципе опосредствования. Без этого пояснения нельзя было бы говорить о разумном движении: оно превратилось бы в простую бессмысленную смену, так как голый принцип развития далеко еще не гарантирует того, что переход от одного этапа к другому будет представлять разумный прогресс, который предполагает известную органическую связь между ними или посредствующее звено. А так как во втором этапе выявлено только то, что в неразвитом состоянии, в виде возможности, находилось уже в первом, то таким образом получается при помощи посредствующего звена цепь, сомкнутая в круг. Между первым и последним звеном разница только в том, что первое – только возможность, второе же – осуществленная возможность, «опосредственная непосредственность». Гегель так высоко ценил этот принцип, что прохождение через этот путь считал необходимым условием всего истинного. Даже высшие ценности искусства, религии и философии не составляют для Гегеля исключения из этого всеобъемлющего правила. Этим и объясняется то, что Гегель отвел такое почетное место основной форме умозаключения, силлогизму, как наиболее совершенной форме опосредствования. «Все есть умозаключение» [325] .

Определив посредствующее звено как антитезис, Гегель наметил этим основную идею диалектического метода, в котором надо видеть, по собственному выражению философа, «душу и субстанцию» абсолютной идеи. «Что бы то ни было, – говорит он [326] , – только в том случае становится понятным и известным в своей истине, если оно совершенно подчинено методу», а что Гегель под общим словом «метод» имеет в виду здесь диалектический метод, это само собой разумеется. Значение его в глазах философа было настолько велико, что знание «противоположности в единстве и единства в противоположности», т. е. знание, построенное на диалектическом методе, он называет абсолютным знанием [327] . Та же идея побудила Гегеля сказать, что двигатель мира – это противоречие [328] ; чем был для него диалектический метод, можно видеть лучше всего из того, что в его изложении даже высшая христианская догма Св. Троицы является, хотя и в самой идеальной, но тем не менее диалектической форме.

Центральным положением диалектического метода определилось и понимание абсолютного духа и его отношения ко всему мировому процессу. Гегель решительно заявил, что абсолютное не может быть первым, непосредственным, оно есть главным образом результат развития [329] , и абсолютный дух является высшей ценностью только как результат развития, т. е. после того как он покинул первую ступень, свое «в себе бытие», прошел через отрицание самого себя и сделался «в себе и для себя». В этом смысле и природа стоит не ниже, а выше, чем абсолютная идея, потому что природа представляет собою приближение к синтезу, к абсолютному духу. Все это приводит к выводу, что развитие мира в гегелевском понимании превращается в развитие системы ценностей. Различение высшего и низшего обосновано самой сущностью диалектического метода, а так как в системе панлогизма все определяется этим методом, то ясно, что вся система и определяется как система ценностей. Для неценного в ней нет места.

Та же сущность диалектического развития ведет за собой еще одно следствие, которое Гегель последовательно и вывел. Из прохождения тезиса в своем самораскрытии через антитезис получается синтез, который стоит выше их обоих, но это возвышение дает не покой, а только еще более интенсивный импульс к развитию. Противоречие, движущее мир, заявляет свои права, открывая в достигнутом единстве новые, друг друга исключающие моменты, и дает этим повод к продолжению развития. Синтез, становящийся сам новым тезисом, идет диалектически дальше к более высокому синтезу, который в свою очередь тоже познает на себе силу противоречия и стремится к еще более высокому единству и т. п. Таким образом не только целое развитие представляет развитие ценностей, но каждый отдельный шаг вперед обозначает подъем по лестнице ценностей, все увеличивающийся прогресс от несовершенного к более совершенному [330] . Вот почему Гегель говорит: «Добро, абсолютное добро совершается в мире вечно. Дух, пожирая покров своего существования, не переходит просто в другой момент, а выходит из него возвышенным, проясненным, чистым духом» [331] . Диалектическим моментом и объясняется то, что действительно существующее именно в силу своего бытия становится ценным. Итак, философию Гегеля надо рассматривать как систему все повышающихся, обладающих бытием ценностей, так как диалектическая сущность побудила его решительно отклонить долженствование. Как радикально проводится момент ценностей, это видно из того, что и природа не составляет исключения из общего правила, и она, как говорит Гегель, «не покинута богом» [332] .

К ряду принципов, вытекающих из понятия абсолютной идеи, принадлежит идея сохранения всех ценностей, возникших в диалектическом развитии, и их бесконечного обогащения. Эти грандиозные принципы также прямые законные детища диалектического метода. В самом деле. За каждым открытием противоречия в тезисе и антитезисе следует отрицание, в первом случае тезиса, во втором – антитезиса, так называемое абсолютное отрицание; в итоге его получается положительный результат. Как это было и с понятием «ничто» в логике, это отрицание нельзя смешивать с отрицанием в обыденном смысле слова. Для характеристики этого процесса Гегель взял труднопереводимое на русский язык слово «aufheben», которое лучше всего описывает этот процесс. Оно обозначает в немецком языке уничтожить, поднимать и сохранять. Все эти значения Гегель вложил в это понятие в своем словоупотреблении. У него это слово называет следующий процесс: то, что уничтожается, отрицается как самостоятельная величина, но не утрачивается совсем, а подымается затем до высшего нечто и сохраняется в нем в дальнейшем развитии. Так шаг за шагом движется развитие абсолютной идеи, переходя все к новому и в то же время ничего не утрачивая.

Развитие идет таким образом вперед, а «моменты, которые, по-видимому, находятся позади духа, кроются в его настоящей глубине» [333] . То, что каким-нибудь образом было посвящено духу, остается навсегда священным. Это одна из тех основных мыслей Гегеля, которые он часто повторяет и поясняет нередко красивыми образами [334] . «Память духа сохраняет все». Традиция, которая, по выражению Гердера, «сплетает священную цепь…», не неподвижное каменное изваяние, а жива и прибывает, как могучий поток, который тем более увеличивается, чем далее он подвинулся от своих истоков [335] . В этих словах уже высказывается мысль о бесконечном обогащении диалектического развития вновь возникающими ценностями. «Общее, – говорит Гегель в своей большой «Логике [336] », – при своем диалектическом движении вперед не только ничего не теряет и не оставляет позади себя, но несет с собой все добытое и обогащается и сгущается в себе» [337] .

Несколько выше мы назвали ценности гегелевской системы обладающими бытием в отличие от ценностей с характером долженствования. Мы указали при этом на то, что система Гегеля не может собственно признавать никакого долженствования. Чтобы обосновать наше утверждение, мы обращаемся теперь к вопросу о принципе диалектического движения вперед, чтобы затем установить отношение ценностей в системе друг к другу и к их целому.

Гегель решительно отказывается в той или иной форме говорить о будущем или о положительных идеалах. Философия, по его убеждению, преследует единственную цель, а именно: познание того, что есть, «так как она есть постижение разумного, т. е. именно поэтому понимание настоящего и действительного, а не предположение чего-то не в сем мире находящегося, что должно «быть бог знает где» [338] . Такое отрицательное отношение к желанию познать что-то, что только должно быть, является у Гегеля только последовательным выводом из сущности диалектического метода, который при строго последовательном применении доказывает больше и налагает большие обязательства, чем это могло быть желательно Гегелю. Воля духа не выступает в системе непосредственно в качестве ее двигательного импульса; Гегель дает ей непосредственно проявить свою силу в деталях развития только там, где одно противоречие для понимания дела оказывается недостаточным. Но это уже несогласно с сущностью диалектического метода.

Дух представляет целое, которое, будучи только логическим prius’ом [339] , есть само лишь результат развития. Дух как таковой не знает становления; он пользуется, как мы уже сказали, услугами своих элементов – в этом проявляется «хитрость разума», трезвый покой целого, у которого нет ни одного неопьяненного члена [340] . В развитии, следовательно, мы имеем дело сначала только с моментами духа, и только в результате выступает сам дух. «В понятии, которое знает себя как понятие моменты выступают раньше, чем исполненное целое, становление которого составляет движение вышеупомянутых моментов» [341] .

Но где нужно искать двигательную силу этих моментов? Ответ на этот вопрос был дан нами уже раньше. Силу эту надо искать не в долженствовании, не в представлении какого-нибудь положительного идеала или стремления к нему – то, что движет мир, есть противоречие [342] . Оно и только оно принуждает тезис к развитию, и последовательность требует от Гегеля, чтобы он и по отношению к конечному говорил только о необходимости (по аналогии с немецким m"ussen), а не долженствовании (sollen), как он это делает, противореча самому себе [343] . В диалектическом же методе противоречие дает повод только к отрицанию тезиса, точно так же, как и синтез есть продукт отрицания, хотя и он называется абсолютным. Таким образом диалектическое развитие идет от одного отрицания противоречия к констатированию нового, за которым следует новое отрицание и т. д. Все время двигательной силой является противоречие. Ибо диалектический метод заключает в себе «необходимость связи» и единства в синтезе, но в то же время и «имманентное возникновение различий» [344] в единстве. В этом именно и выражается противоречие, которое обусловливает бесконечность диалектического развития. Если мы, например, спросим Гегеля, почему погиб греческий народ, горячим поклонником которого был наш философ, то его философия истории укажет нам на целый ряд противоречий в жизни этого народа, которые сделали гибель Греции и победу римлян неизбежными. Правда, в общем противоречие заключается в том, что бытие не соответствует понятию, а меж тем оно должно быть согласовано с ним. Таким образом понятия как бы превращаются в цели; но ведь понятие само и есть то, что развивается. Таким образом эти цели представляют не положительные идеалы, а только «нужду» избавиться от противоречия. Как ни странно, этот идеализм, который еще при этом носит ярко выраженный историко-генетический характер, не признает и, что важнее всего, не может признавать никаких идеалов, никаких ценностей, которые только должны быть. Философия Гегеля есть система ценностей, обладающих бытием. Ибо «истинный идеал не должен быть, а он есть в действительности» [345] , т. е. истинный идеал действует, проявляется и, следовательно, есть. Только совокупность, целое, которое при всей деятельности его моментов остается вечно в покое и представляет единственную, действительную бесконечность, – только дух знает о несоответствии бытия понятию. Моменты же развиваются только их противоречиями. Им кажется, правда, в той области, с которой нас знакомит философия истории, что они действуют по собственной инициативе и стремятся к целям, которые они сами поставили себе; но это только кажется так. На самом деле они исполняют только то, чего хочет от них дух [346] . Это ведет нас к вопросу об отношении ценностей к их целому и друг к другу, к понятиям ценности-совокупности и ценности-индивида [347] . Понятие ценности-индивида обозначает нечто такое, что признается ценным и в этой индивидуальной особенности, как единственное в своем роде; и как таковое оно не требует дальнейшего объяснения. Понятие ценности-совокупности обозначает противоположность к ценности-общности. В то время как последнее понятие называет общее всем данным предметам ценное, причем все индивидуальное, особенное остается совершенно в стороне, ценность-совокупность или, как ее называют, ценность-целое представляет сумму индивидуальных ценностей, строго отграниченных друг от друга, самостоятельных, или же она будет представлять их органическое единство [348] .