Чтение онлайн

Таким образом становится понятным, что мы имеем в виду под нашим указанием на одухотворение; нам нет нужды оговаривать, что все это не имеет ничего общего с спиритуалистическим одухотворением мира, с утверждением особого «духа» – этого порождения психологической отвлеченной мысли. Мы, с нашей точки зрения, ни на одну минуту не покидаем здесь почву конкретного, живого мира, действительность которого характеризуется на основе принципа действенности и смысл которой не есть, а творится. Весь этот процесс, как мы уже не раз подчеркивали, лучше всего развертывается на коренном носителе основного принципа – на человеке. Вся суть бытия его заключается в деятельности, и без нее у личности жизни быть не может. Отсюда вытекает ее право на труд, обосновываемое правом на жизнь, но не только право, но и фактическая мощная обусловленность, которая приводит к тому, что можно отказаться от жизни, но нельзя, желая жить, отказаться и быть личности без деятельности. Но вся деятельность человека протекает таким образом, что он в своем труде так или иначе воздействует на мир и создает новые пласты действительности, новый так называемый культурный мир в широком смысле этого слова; этот мир весь слагается из природы, естества, в той или иной форме обработанной человеком, «очеловеченной», а это и есть то, что ближе всего подходит под наше понятие «одухотворенности», в чем дан синтез больший или меньший, более или менее действенный синтез личности и вещи. Таким миром человек окружает себя все больше и больше – этим делом своих рук. Таким образом становится возможным умозаключение и от вещей к человеку. Так археолог, найдя камень, на котором виднеются следы точения, называет его орудием и не колеблясь убедительно для себя и для нас умозаключает к человеку, о его существовании, формах его жизни и т. д. Здесь мы встречаемся с одним из бесчисленных ручейков действительности, которые вносят свою долю в углубление и интенсификацию жизни.

Так создается уже на почве общего космического устремления, как бы напора самой жизни, оправдание энергии к земной жизни и ее созиданию, которые в конечном итоге на той же деятельной почве должны родить свой самодовлеющий смысл и абсолют – тот смысл и значение, которые не нуждаются ни в каком фиктивном мире: задача дается здесь, в этом мире, и ее решение должно быть найдено и может быть найдено только здесь же [1050] .

С этой точки зрения, забота о земных интересах, направленных на раскрытие и углубление жизни и ее творческих возможностей, приобретает свой определенный смысл и оправдание. И здесь нет оснований отворачиваться от той действительности, в которой мы должны выполнить свои задачи и удовлетворить свои стремления. Наоборот, необходимо со всей ясностью подчеркнуть, что прозаический вопрос желудка, поставленный в формах, достойных человеческой личности, в формах культурно-социальной организованности, есть вопрос первостепенной важности, вполне законно требующий к себе напряженного внимания, потому что речь в этом случае идет не о простом питании животного организма, а о создании и поддержании дееспособности культурно-творческой силы. Этим находят свое оправдание и свой смысл стремления социализма вырвать хозяйственную жизнь человечества из сферы хищничества, хозяйственного хаоса и неорганизованности, перевести ее из грубого, слепого естества в формы культуры: и здесь намечается вполне осмысленный и оправданный путь от естества к культуре, путь углубления, интенсификации жизни. Не связывая себя вообще в других отношениях, мы должны присоединиться к словам Германа Когена, который говорит [1051] : «Где ставятся преграждающие плотины потоку жизненной силы, там воля, чистая воля не может процветать… Эвдемонизм желудочного вопроса обозначает не больше не меньше как попечение чистой этики о дееспособности чистой воли и о чистоте самосознания. Этот эвдемонизм представляет собой противоположность эгоизма».

В этой же плоскости – заметим бегло – находит свое объяснение и ужас, и протест против уничтожения человека физически, против убийства и смертной казни, поскольку речь идет не только о голом инстинктивном стремлении к самосохранению, но и об уразумении этого факта в общем миросозерцании. Как сильны эти факторы, это видно из того, что они дают свои отражения даже в наших отношениях к животным, где самый акт уничтожения жизни, несмотря на то, что он нам нужен для поддержания нашей жизни и служит нашему инстинкту самосохранения, внушает нам отвращение и оказывается способным создавать такие явления, как отказ от мясной пищи и убежденное вегетарианство. Мы склонны рассматривать его как отголосок основного факта. Для нас, человеческих личностей, этот факт протеста против уничтожения жизни человеческой личности вытекает в своем смысле из того, что жизнь отдельного лица должна рассматриваться не только как средство, но что она есть самоцель и вместе с тем самоценность: с уничтожением личности не только уничтожается, как говорят Кант и Фихте (по поводу допустимости самоубийства), носитель нравственного закона, но прерывается вообще одна из творческих сил, и с нею обрывается целый ряд самодовлеющих возможностей. Таким образом в этом уничтожении человеческого индивида, могущего стать личностью, совершается проступок не против индивида только, а против всего человечества, более того, здесь имеется определенный отрицательный проступок космического порядка, проступок против абсолютных интересов. Это нам ясно говорит об абсолютном долге беречь человеческую личность и дать ей возможность раскрыться во всей ее творческой дееспособности.

Таким образом, следовательно, становится ясным, что возможность раскрыть свои способности и развиться в полноценную социально и культурно-созидательную индивидуальную силу есть не привилегия, а право и обязательство. С этой точки зрения получает свой настоящий смысл проблема образования и воспитания. С этой точки зрения, нельзя признать право на жизнь и не признать права на развитие, культуру и образование, как и разумный труд. Как важны все эти положения в их следствиях и приложении для прикладных дисциплин, как педагогика, народное образование, юрисдикция и т. д., об этом говорить здесь излишне [1052] .

В этом аспекте становится понятным, что счастье и удовлетворение в их возможности и осуществлении обусловливаются, само собой разумеется, объективными условиями и в этом смысле могут и «выпадать» на долю человека, но все-таки в сердцевине их они могут быть не даны, а только взяты, активно достигнуты. Жизнь нам нередко показывает, как мы абсолютно не ценим блага, которые без всяких усилий и в изобилии поставляет нам действительность, как в богатстве поселяется ужас полного личного опустошения, среди материального оскудения живет дух бодрости и безмятежности; так один, живя в культурном центре, снедаем тоской и чувством скуки и однообразия, другой выносит из посещения пустыни массу впечатлений и подымающих мыслей; один окружен красотами и не видит и не чувствует их, другой в выгоревших степях умеет подметить свои прелести и т. д. Каждый берет из этой действительности то удовлетворение, которое делает возможным объективная действительность, но и которое он способен взять. С этой точки зрения получают свой глубокий смысл классически простые слова Демокрита: «Глупцы желают долгой жизни, не испытывая радости от долгой жизни». «Самое лучшее для человека – проводить жизнь в наивозможно более радостном расположении духа и в наивозможно меньшей печали». «Желающий быть в хорошем расположении духа.., что бы он ни делал, не должен стремиться (делать) свыше своих сил и своей природы…» Именно потому, что счастье и удовлетворение не только дается, но и в меру сил человека берется им, необходимо установить соответствие между желаниями и силами человека. В этом смысле величайшее счастье оказаться в жизни на своем месте, хотя люди часто плохо понимают себя и не ценят этого соответствия.

Мы стремились показать, что таким образом на пути стремлений углубить, расширить и повысить интенсивность жизни сходятся и голое фактическое устремление к жизни, и ее идеальное содержание и ее самодовлеющий смысл. Таково относительное оправдание материализма, «прав материи», мимо которых не могли пройти даже философы – трансцендентисты и религиозные философы. То боговоплощение, о котором говорит, например, Беме, Баадер, в России Соловьев, находит в нашей концепции свой аналог, но уже без всякого ослабления этой действительности фикциями потустороннего характера. «Горние» высоты должны быть достигнуты и достигаются здесь в одном, действительном мире. Сказать, что человек долженбыть, как это делают религиозные философы, это значит, с нашей точки зрения, так же решительно сказать, что вся эта действительность, все это «земное» должно быть, но тогда необходимо пойти дальше, как мы это и делаем, и сказать, что здесь, на земле, совершается подлинный абсолютный процесс, творятся настоящие, абсолютные смысл и сущность – без этого уничтожаются первые положения. Линия «боговоплощения» идет в действительности, и мы окажемся несравнимо ближе к истине, если будем говорить о ней как о линии «богодействия» или «боготворчества». Наш «бог» должен и может быть только с нами.

Мы очень далеки от мысли рисовать космическую идиллию, наоборот, все наши усилия направлены на то, чтобы показать полную нейтральность бытия как такового показать, что мир и жизнь сами по себе, если бы их можно было мыслить в «чистом» виде, не хороши и не дурны, что они становятся тем или другим или и тем, и другим в зависимости от того, что в них творится. То «богодействие», или «боготворчество», на которое мы указали в предыдущей главе, не есть нечто безусловно гарантированное, а только возможность. Но все-таки получается аромат большого оптимизма, и из всего нашего изложения слышится – особенно на фоне отрицания какого-либо иного мира, утверждения нашей земной действительности как единственной – веление и призыв жить и действовать с твердой верой и убеждением в возможность глубокого смысла жизни. К речам этики категорического императива о долге сохранять свою жизнь мы добавляем призыв к жизни, мы отмечаем ее положительные, привлекательные возможности и действительные достижения – одним словом, мы ясно подчеркиваем всем ходом наших размышлений решительный уклон в сторону оптимизма. Мы неоднократно подчеркивали всеобщее господство категории жизни – та тяга, о которой Достоевский устами Раскольникова говорит: «Где это я читал, как один приговоренный к смерти за час до смерти говорит или думает, что если бы ему пришлось жить где-нибудь на высоте, на скале, на такой узенькой площадке, чтобы только две ноги можно было поставить, а кругом будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение, вечная буря, оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь, тысячи лет, вечность – то лучше так жить, чем сейчас умирать. Только бы жить и жить». Мы уже раньше вспоминали о том, что небытие для нас не представимо, непреодолимо мыслью, неприемлемо, что оно для нас чистый абсурд, совершенная нелепость и что за ним даже в мысли, склонной отрицать бытие радикально, все-таки как-то умещается позади привкус какого-то бытия.

И вот в этой атмосфере всеобщего устремления к бытию и жизни посреди широкого потока возможного творческого обогащения, расширения и углубления жизни подлинным смерчем врывается мысль о смерти и творимом ею неуклонном и непрерывающемся опустошении. Это то, как его называл Вл. Соловьев, физическое зло, которое побуждает этот мир рассматривать не как сферу жизни, а как царство смерти. Как говорить о росте и углублении жизни, когда мир и жизнь, по-видимому, поглощены медленным или быстрым, скрытым или явным умиранием. Все чудеса достижений, которые свершаются в этом мире, оказываются ни к чему, потому что приходит известный неустранимый момент, и все исчезает. В жизни идут постоянные и неизбежные прорывы; как говорит Вл. Соловьев в «Трех разговорах»: «Пусть культура и мир растут, но ведь основное зло, смерть, неуничтожимо, а если этот вопрос в высшей инстанции решается смертью, если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна». Нам вспоминается по этому поводу потрясающее впечатление, какое произвела смерть композитора Скрябина, когда сцарапанного прыщика на губе оказалось достаточным, чтобы унести в могилу в кратчайший срок крупную творческую силу.

Если бы на таких фактах заканчивалось все, то пессимизм и безнадежность были бы совершенно неизбежны. Так вырастает необходимость так или иначе разрешить эти обессиливающие сомнения. Тысячелетия штурмует человечество в философской, научной и художественной мысли эту проблему. Так поэт Метерлинк рисует нам в «Аглавене и Селизетте» картину свержения Смерти с ее престола, чтобы освободить место для Любви и Мудрости, победа которых обеспечивается самопожертвованием, вытекающим из них. Кант убежден, что никогда не существовала честная человеческая душа, которая могла бы перенести мысль, что со смертью все приходит к концу, и благородное настроение которой не давало бы ей возможность питать надежду, что ее потом ждет будущее, хотя и в иных условиях и форме [1053] .

Где же выход из этого положения с точки зрения нашего миросозерцания? К ответу на этот вопрос мы и обратимся теперь.

Прежде всего мы должны поставить весь вопрос в иной форме. Традиционная проблема в форме бессмертия «души» для нас совершенно отпадает, потому что она вся построена на отвлеченности, – на разделении души и тела, на расчленении того, что есть и может быть только едино и судьбу чего можно обсуждать правдиво философски только в живой цельности. Смерть этого целого есть факт, которого нельзя отрицать, которому нужно смотреть прямо в глаза, и этого не могут изменить никакие ухищрения мысли. Бессмертие «души» тем более несостоятельно, что оно приводит к все тому же миру, только в слабой, отраженной форме, но при том еще отягощенному совершенно безысходными противоречиями, как это нам показывает религиозно-философский трансцендентизм [1054] . Если весь вопрос заключается в существовании данного конкретного существа – существовании наивно, просто фактически взятом, то здесь ответ ясен и не подлежит ни малейшему сомнению: смерть неоспорима, и за ней для данного индивида нет ничего: он исчезает.

Но уже тут требуются некоторые поправки, которые не устраняют самого факта смерти и не дают за ним в традиционном направлении «бессмертия души» никаких перспектив, но внесут несколько иное освещение самого факта смерти и потребности в дальнейшей жизни во что бы то ни стало.

Не подлежит ни малейшему сомнению, что смерть вовсе не является безотносительно и во всех случаях тем абсолютным «физическим злом», как она рисуется Вл. Соловьеву. Все та же живая действительность и литература часто говорит нам об ином. Наряду с Соловьевым, видевшим в смерти «бесчинство», можно было бы назвать огромное число авторов, которые склонны видеть в ней если не благо, то во всяком случае не безусловное зло. Так многие думают, например, как Шопенгауэр, что смерть по существу лишена мучения, что житейски правильно – и это подтверждается научно, по мнению Шопенгауэра, – что естественная старческая смерть протекает незаметно, как засыпание; перед этим угасают понемногу желания, страсти, и, следовательно, не может быть и горя, связанного с ними, «дни протекают все быстрее, все совершающееся утрачивает свою значительность, все обесцвечивается» [1055] . Материалист Дюринг утверждает не без оснований, что смерть не была бы окрашена для нас в такие черные цвета и не пугала бы нас так, если бы мы не переносили дальше своих жизненных представлений и не мыслили себе за ней какое-то иное существование [1056] . Как известно, Мечников видел идеал физически-телесного творчества человека, идеал человеческой природы в ортобиозе, т. е. в создании такой жизни и конструкции человека, чтобы он мог достичь долгой и бодрой жизни и старости, приводящей в конечном периоде к возникновению чувства насыщения жизнью и к желанию естественного конца. При этом Мечников указывал, что естественный конец этот не будет вызывать ужаса, как теперь, а явится счастьем, необыкновенно приятным ощущением, как ощущение усталого путника, засыпающего в удобном покое.