Чтение онлайн

Но в сущности мы можем рассматривать эту стадию как своего рода фикцию, как пограничное понятие, которое определяет не столько устойчивое положение, сколько служит вспомогательным средством для решения нашего вопроса. Уже потому, что мы имеем здесь дело с некоторой природной предрасположенностью, не дающей человеку застыть на этой стадии, мы можем не придавать ей статического характера и утверждать, что человек – хотя бы в минимальной степени – всегда живет в мире морали, что эту его стадию правильнее всего рассматривать как минимум, как своего рода бесконечно малую величину, граничащую с отсутствием ее. Ясно, во всяком случае, что это специфически человеческий мир и что встретиться с ним и у человека мы можем только тогда, когда он живет как человек, когда в нем обнаруживаются хотя бы проблески личности. Должна быть личность, и при том в действительности, что значит в действенности, как мы помним, чтобы стал возможным нравственный мир.

Как мы это показали раньше, в едином акте живой жизнедеятельности рождается наше я, наше самосознание, как и сознание среды, персональной и вещной. Оно рождается не как одна искорка, вокруг которой потом постепенно разгорается осознание всего остального мира, внутреннего и внешнего, а уже на первой ступени в противопоставлении себя и более или менее сложного другого; без этого различения я нет и быть не может. В первом акте, повелительно диктуемом нам Фихте, «помысли себя самого» в сущности нет простоты, а в нем дана вся конкретная сложность действительности данного индивида; даже у примитивнейшего дикаря, раз он оказался способным помыслить самого себя, нет этой простоты, которая внесена философом во имя чистоты логического акта, и у него своя – маленькая, но все-таки жизненная полнота.

Этот неизбежный акт противопоставления и различения нам здесь особенно важен: в нем и с ним появляется не простая мысль о себе, голо теоретическая, а в нем и с ним дана мысль о своей отдельности, о возможности своей большей или меньшей независимости, хотя бы эта мысль шла на фоне осознания своей фактической, почти животной связанности внешними условиями – мысль о возможности иного, того, чего еще нет, но что желательно и что могло бы быть. Эта идея самым неразрывным образом связана с инстинктом самосохранения, с отстаиванием себя, с бытием нашего я. Поясняя живущее в нас влечение к абсолютной независимой самодеятельности и непримиримое отношение к мысли, что я существую только для чего-либо иного или через кого-либо иного, Фихте правдиво добавляет [1065] , что это влечение я чувствую, как только я воспринимаю себя, оно нераздельно соединено с сознанием меня самого, оно же связано с различением себя от другого и возможно только при нем, оно необходимо при этом включает в себя мысль о возможности иного, а это в свою очередь, если мы раскроем его содержание, обозначает наличие оценки, как бы примитивна она ни была, первый проблеск идеи должного, идеи блага, идеи добра и зла, хотя бы ими были добро и зло в готтентотском понимании. Необходимо при этом отдать себе отчет в том, что действие отличается от простого изменения тем, что в нем есть цель, а это говорит нам о том, что без мысли об ином, еще не данном, несуществующем действие невозможно, но без него немыслим и человек. А раз он вне сомнений, то вне сомнений оказывается и наше положение. Для возможности жизни нужен не только я и мир, но нужна мысль об ином, еще не существующем или просто несуществующем, иначе перед нами был бы застывший сфинкс – впрочем, о нас бы тогда в первую очередь не было смысла и говорить.

Здесь, с нашей точки зрения, исток нравственности или врата в этот мир. Этим уже еще лишний раз подчеркивается, что только в мире человека может быть добро и зло. Когда нам говорят, что зерно пшеничное, упавшее на землю, только тогда даст жизнь, когда пройдет через смерть, мы никогда не выберемся из тяжких недоумений, оставаясь на почве традиционной религии, потому что мы не избавимся от вопроса, зачем богу понадобилось давать жизнь через смерть, добро через зло, все через неизъяснимые муки мириад невинных существ? Тогда перед нами только страшный, богохульственный обвинительный акт против бога. Все эти сомнения отпадают, как только мы из мира миражей вернемся в подлинную действительность и поймем, что это есть мир человека и именно его; тогда нам становятся понятными противоположности и прохождение через них. Эпопея евангельского «пшеничного зерна» – это эпопея человека и человеческая, это его закон, это он жив и живет противоположностями. Устранение противоречий и противоположностей из мира, эту бесконечную задачу можно было бы формулировать как путь или веление очеловечения мира.

Проблема нравственности – даже более чем какая-либо другая – должна и может быть решена только на почве антропоцентрической и конкретной, на почве живого, действительного мира. Смысл и значение нравственности разжижается и уничтожается прямо пропорционально разжижению и уничтожению конкретного мира и человека. Стоит ли тратить свои соки и нервы на мираж? Тот же антропоцентризм ясно звучит и в вопросе измученного или возмущенного человека «за что», «почему», потому что в нем предполагается разумная мотивированность или возможность ее; в нем слышится требование разумно, человечески оправдать данный акт или явление с его особым характером, оправдать и принять или осудить и отвергнуть автономно, самому. Как говорит Лотце [1066] , если бы даже сам бог захотел поведать человеку добро, он должен был бы сделать это, дав человеку возможность самому понять это сообразно своей природе, человечески…

Здесь мы должны снова со всей энергией подчеркнуть, что наш антропоцентризм вовсе не обозначает полного оголения всего остального мира от принципа нравственности и добра и зла. Наоборот, поскольку мы рассматриваем антропоцентрический принцип как принцип, далеко выходящий за пределы только человека в непосредственном смысле, в данном случае ограниченный сферой целевой деятельности, мы должны принять и следствия из этой мысли и положения: зародыши нравственных явлений мы можем найти везде, где есть приобщение к человеческому принципу в данной его форме; поскольку животные, по словам Киплинга «как люди», постольку у них возможны отдельные проявления, близкие к человеку. Вся суть только в том, что для нас остается спорным вопрос о наличии у них одного необходимого условия, а именно: хотя бы некоторой степени самосознания, в силу чего нам представляется парадоксальным говорить о проблесках нравственности у животных. Сколько человеческого, столько приобщения к миру добра и зла – таков наш общий вывод.

Весь ход предыдущих размышлений должен был показать нам, что из антропоцентрического принципа вытекает ряд существенных следствий. Вспомнить о них здесь тем более уместно, что это даст нам возможность пойти дальше в нашем понимании проблемы добра и зла. Одно из условий, с которым неразрывно связан наш основной принцип, заключается в утверждении принципа активизма. Это условие должно быть подчеркнуто особенно на том пути, где ищут решения проблемы нравственности. Мы раньше отмечали не раз, что вся суть философии и ее решений определенно императивного характера; такова природа истины, такова же природа добра. Все философские положения не только констатируют, но всегда и особенно требуют. Они никогда не останавливаются на простом фактическом обстоянии; они всегда направлены на подлинную действительность, а это значит – на действенность. Все они обретают свой смысл только в действительности, в жизни; вне нее, отвлеченно совершенно нелепо говорить о них. Запутанные узлы неразрешимых и противоречивых загадок образовались на длинном историческом пути человеческой мысли именно там, где делались попытки эти проблемы подлинной конкретной действительности решать на почве абстракции, в отвлеченной форме и в применении к отвлеченному я или совсем безотносительно. С нашей точки зрения, это обозначало попытку измерить длину мерами веса или наоборот. Нет действительности и, значит, действенности, нет и не может быть и речи о нравственности: где речь о добре, там речь о действии. Отказ от действия вообще обозначает отказ от осуществления сферы нравственности. Конечно, в сложных культурных условиях могут создаваться такие положения, когда бездействие становится необходимым, но это только завуалированное действие. Вообще же отказ от действия есть действие, и при том действие, сталкивающееся с самим принципом нравственности, с возможностью ее: это покушение на самую нравственность, на само добро, но только с совершенно несостоятельными средствами, так как пока есть человек-личность, нельзя уничтожить действие, в какой бы скрытой или явной форме оно ни проявлялось.

Все это должно убедить нас в том, что решения проблемы добра и зла надо искать на почве активизма. В эту сферу ведет только один путь, – путь действенного подъема. В этой сфере нельзя просто быть, обстоять, а можно только делаться, становиться. Но эта действенность не есть и не может быть простым изменением – она определяется целью, принципами, она объединяется в известное раскрытие в итоге этой действенности определенным смыслом. Человечность и активизм вместе отливаются, как мы это видели раньше, в свободу. Подлинная действенность только и может быть свободной, как мы это стремились показать в одной из предыдущих глав. Во всякой действенности должна быть определенная та или иная цель или объединяющая идея или содержание, но полнота их и простор для их выявления получаются только там, где раскрывается, осознается и осуществляется свобода, т. е. где есть личность.

Таким образом мы находим еще одну черту в природе нравственности – свободу, без которой опять таки нет смысла говорить о самой проблеме. Тот, кто пришел бы к отрицанию свободы, этим самым поставил бы крест на проблеме добра и зла. С точки зрения подлинной жизни, все это не внушает никаких сомнений, потому что там, где добро или зло, нравственность, там совершился выбор из той или иной альтернативы; но где выбор, там свобода, – в этом жизнь не допускает ни малейших сомнений и колебаний. Всякая попытка нарушить эту свободу, самоопределение, автономию обозначает соответствующую попытку уничтожить возможность добра. Понятия человечности, действенности и свободы можно было бы поставить без всякой натяжки в отношение раскрывающих друг друга идей. Вот почему уничтожение свободы обозначает такой нестерпимый по своей болезненности акт – потому что он неминуемо должен обозначать уничтожение самого человека и погружение его в роли элемента в какую-нибудь систему, как это имеет место в отношении вещей; тогда уже перед нами не человек, не личность, а только вещь среди мириад других вещей.

Этой спаянностью человечности, свободы и нравственности еще раз подчеркивается, почему царство добра простирается только настолько, насколько простирается антропоцентрический принцип – и при том в меру его. Если мы раньше говорили, что под человеком еще нет настоящего выбора, а над ним уже нет, то теперь мы снова подчеркнем, что свобода подлинная может быть только у человека, а потому у него только и может быть подлинный нравственный мир: в мир добра и зла нет другого пути, как через человека. Такова необходимая поправка, особенно важная потому, что исторически выявилась и во многом все еще держится пагубная пелагианская мысль, что зло от свободы, а добро только от бога; величайшее достояние человека и через него всего мира не может быть опорочено, как источник одного зла: весь мир нравственности человечен и возможен только при свободе.

Но это ведет нас дальше, если мы вспомним, что нет свободы воли, а есть свобода личности, что свобода мыслима только в подлинной действительности и у подлинного живого существа, человека во всей его живой, подлинной полноте. Это ясно говорит нам, что у нас нет никаких оснований выбросить за борт естественную природу человека, чтобы вложить судьбу нравственного мира в руки «чистого» разума: мы знаем, что это очищение покупается ценой уничтожения того, ради чего оно предпринимается. Мы должны подчеркнуть в интересах реабилитации опороченного «естества» в человеке, что в них свой живой смысл и оправдание через то целое, в которое оно входит и от которого его нельзя отрывать в философском рассмотрении. Мы должны здесь осознать во всей ее значительности ту мысль, которую мы передадим здесь словами Канта: «Естественные склонности сами по себе добры, т. е. не заслуживают осуждения; было бы не только напрасно, но и вредно и подлежало бы порицанию пытаться уничтожить их. Их нужно, может быть, только обуздать» [1067] . Мы только с своей стороны больше подчеркнем, что они сами по себе вне добра и зла, но что они полны своего глубокого значения и в применении к проблеме добра и зла: они действительно не должны быть устранены, да и неустранимы, если бы даже этого можно было бы пожелать – тому, кто ищет истины на пути философии, т. е. стремится понять подлинную действительность, нужно взять человека во всей полноте и не пытаться его сокращать путем вылущения естественных склонностей.