Чтение онлайн

Однако интерес к подобным представлениям и приведенные выше примеры связаны уже со вторым вопросом: каковы корни волшебных сказок? Это, конечно, должно означать: откуда взялись чудеса? Спрашивать же, откуда взялись сами сказки (любые) — все равно что выяснять, откуда у человека язык и мышление.

Вообще говоря, вопрос о происхождении волшебных сказок в конечном счете снова приводит нас к необходимости фундаментального исследования, однако в сказках встречается множество волшебных элементов (например, сердце, которое можно вынуть; лебединое оперение, которое можно снять; магические кольца, условные запреты, злые мачехи и даже сами волшебные существа), которые можно изучать как бы в обход основной проблемы. Тем не менее такие исследования вполне научны (по крайней мере, этого добиваются исследователи), ими занимаются фольклористы и антропологи, то есть люди, использующие сказки не по прямому назначению, а в качестве источника доказательств и информации по интересующим их проблемам. Сама по себе эта процедура вполне законна — но исследователи такого типа часто высказывали странные суждения из–за того, что не знали или забывали о природе сказки в целом. Таким ученым многократное использование одного и того же мотива (например, мотива вынимаемого сердца) кажется особенно важным. Настолько важным, что иные фольклористы готовы сойти с привычной тропы исследований или как бы вскользь выразить свою новую точку зрения, используя некую псевдонаучную «скоропись», которая особенно вредна, если впоследствии проникает из их трудов в настоящие книги. Среди таких ученых принято считать, что любые две сказки, использующие один и тот же фольклорный мотив или сходные комбинации мотивов, — это «одна и та же сказка». Они пишут, что «Беовульф» — «это лишь еще одна версия „Земляного человечка“ братьев Гримм», что «Норвежский черный бык» — это тот же «Аленький цветочек» или «известная история Амура и Психеи», что норвежская «Госпожа–служанка» или гэльская «Битва птиц» и множество ее версий и вариантов — «то же самое, что и греческая легенда о Ясоне и Медее».

В заявлениях такого рода, возможно, есть доля истины (хотя это и выражено в неряшливо–сокращенном виде), однако они несправедливы по отношению к сказкам, искусству, литературе. Ведь для сказки важны в первую очередь именно акценты, атмосфера, не поддающиеся классификации конкретные детали сюжета, а главное — общий смысл, который оживляет весь сюжетный скелет. Шекспировский «Король Лир» и история, рассказанная в «Бруте» Лайамона, — очень разные вещи. Или возьмем еще более яркий пример — «Красную шапочку». Не столь уж важно, что поздний вариант этой истории, в котором девочку спасают дровосеки, оказывается прямой переработкой сказки Пер–ро, где ее съедает волк. Гораздо важнее то, что в более позднем варианте конец счастливый (более или менее, если не слишком скорбеть о бабушке), а у Перро — нет. Это очень важное различие. Я к нему еще вернусь.

Конечно, я не отрицаю притягательности научного подхода. Во мне тоже живет желание распутать причудливо переплетенные ветви Древа Сказок. Похожее желание испытывает лингвист, прорубающий тропу в дебрях языка, — а об этом я кое–что знаю. Но даже в отношении языка, по–моему, гораздо важнее и труднее выявить, а тем более — подробно описать особенности его проявлений в живом конкретном литературном памятнике, чем проследить его историческое развитие. Поэтому, возвращаясь к волшебным сказкам, скажу следующее: на мой взгляд, гораздо интереснее и по–своему труднее установить, что они собой представляют сейчас, чем стали для нас, какие ценности привнесло в них за долгие века алхимик–время. Я бы выразился словами Дейсента: «Мы должны быть довольны супом, стоящим перед нами, и не стремиться увидеть говяжьи кости, из которых его сварили». Впрочем, как это ни странно, под «супом» Дейсент подразумевал хаотические и весьма сомнительные сведения о доисторических временах, основанные на догадках едва народившейся сравнительной филологии, а «стремлением увидеть кости» у него названы требования опубликовать доказательства и факты, легшие в основу теории. Я же под «супом» разумею сказку в том виде, как она дана автором или сказителем, а под «костями» — ее материал или источники (в тех весьма редких случаях, когда они известны). Но, конечно же, я ничего не имею против критики супа как такового.

Итак, я лишь коснусь вопроса о происхождении волшебной сказки, поскольку в этой области я недостаточно компетентен. Впрочем, не беда: из трех поставленных в начале эссе вопросов этот для моих рассуждений наименее важен, так что будет достаточно и нескольких замечаний.

Несомненно, волшебные сказки зародились в глубокой древности. В самых ранних письменных источниках обнаруживаются их следы, причем они появляются повсюду, где есть язык. Мы, очевидно, сталкиваемся с вариантом проблемы, стоящей перед археологией и сравнительным языкознанием, — необходимостью сделать выбор между независимой эволюцией (или, точнее, самозарождением) сходных явлений, происхождением от общего прототипа и распространением (в разное время) из одного или нескольких центров культуры. Любые споры чаще всего зависят от того, что спорщики (одна сторона или обе) стараются излишне упростить явление. Спор между приверженцами трех перечисленных теорий, на мой взгляд, не является исключением. История сказок, вероятно, сложнее, чем история физического развития рода человеческого, и столь же сложна, как история языка. Все три способа — самозарождение сюжетов, происхождение от общей прарелигии и заимствования — очевидно, сыграли свою роль в формировании сложной структуры сказки. А ныне разве что сами эльфы сумеют распутать эту головоломку [6] . Из трех способов самозарождение сюжетов основной — самый важный, а потому, естественно, и самый загадочный. Для создателя сказок, точнее сказителя, два других способа в известной степени шаг назад. Теория «заимствований», или миграции в пространстве произведений искусства, в том числе и волшебной сказки, попросту переносит вопрос о происхождении данного вида искусства в другое место. В этом предполагаемом центре культуры, откуда и происходит заимствование, находится точка, где некогда жил создатель–демиург. То же самое получается и с мифологической теорией единой прарелигии и праязыка: следуя по этому пути в глубь веков, мы в конце концов доберемся до древнего первопорядка. Если же считать, что время от времени независимо друг от друга в разных местах зарождались сходные идеи, сюжеты и приемы, то следует допустить существование не одного, а нескольких демиургов, что, впрочем, ничуть не приблизит нас к пониманию их дара.

Языкознание ныне низвергнуто с судейского кресла, на котором восседало, пытаясь разобраться в этом вопросе. Можно без сожалений отбросить точку зрения Макса Мюллера на мифологию как на «болезнь языка». Мифология вовсе не болезнь, хотя, как и все человеческое, заболеть может. С таким же успехом можно сказать, что мышление — болезнь сознания. Ближе к истине звучало бы утверждение, что языки, особенно современные европейские языки, — недуг, которым поражена мифология. И все же язык нельзя оставлять без внимания. Язык (как орудие мышления) и миф появились в нашем мире одновременно. Человеческое сознание, наделенное способностью обобщать и абстрагировать, воспринимает не только зеленую траву, отличая ее от всех других объектов (и обнаруживая, что она красива), но видит также, что, будучи травой, она еще и зелена. Каким великим событием было изобретение прилагательного, как оно подхлестнуло мышление, которым и было создано! Во всей Волшебной Стране нет более сильного магического средства. И это неудивительно: ведь любое заклинание можно рассматривать как разновидность прилагательного, как часть речи в грамматике мифа. Человеческое мышление, породившее такие слова, как легкий, тяжелый, серый, желтый, неподвижный, быстрый, породило и волшебство, которое способно тяжелые предметы делать легкими и способными летать, способно превратить серый свинец в желтое золото, а неподвижную скалу — в быстрый ручей. Оно может и то, и другое — и, естественно, и то, и другое совершается. Если можем отделить зелень от травы, голубизну от неба, красноту от крови, мы уже в какой–то сфере обладаем волшебной силой, и в нас пробуждается желание использовать эту силу в мирах, лежащих за пределами нашего сознания. Это не значит, что мы правильно распорядимся своими чарами в любом из этих миров. Мы можем придать человеческому лицу мертвенно–зеленый оттенок — и получится страшилище; можем заставить странную и грозную синюю луну сиять в небесах, а можем покрыть леса серебряной листвой, а овец золотым руном, и вложить жаркое пламя в грудь холодного пресмыкающегося. И эта так называемая «фантазия» породит небывалое: Волшебную Страну. Человек станет творцом вторичного мира.

Таким образом, важнейшее свойство Волшебной Страны в том, что она мгновенно овеществляет порождения «фантазии». Не все из них, разумеется, прекрасны и даже не все безопасны, во всяком случае — у человека падшего. И, выдумав эльфов, обладающих тем же свойством овеществлять фантазии (не знаю, правда это или просто слухи), человек наградил их собственными пороками: эльфы не очень–то добры. Мне кажется, слишком редко уделяют внимание именно этому аспекту мифологии — созданию вторичных миров — в отличие от изображения или символической интерпретации красот и ужасов нашего мира. Почему так происходит? Потому ли, что это свойство мифологии явственнее проявляется в Волшебной Стране, а не на Олимпе? Или потому, что это качество якобы свойственно «низшей мифологии», а не «высшей»?

Было много споров о том, как соотносятся народная сказка и миф. Но даже если бы споров не возникало вообще, вопрос этот все же требует внимания, раз уж мы заговорили о происхождении сказки.

Одно время господствовало мнение, что в основе всех произведений фольклора лежат космогонические мифы или мифы о создании природы. Согласно этой теории, боги–олимпийцы являются персонификацией солнца, зари, ночи и т.п., а все истории, им посвященные, по происхождению мифы (здесь больше подошло бы слово «аллегория») о взаимодействии стихий и явлений природы. Затем в эпосе, героическом сказании, саге эти мифы были перенесены в реально существующие места и как бы «очеловечены»: то есть их героями стали наши первопредки, то есть люди, пусть и более могущественные, чем современные. И наконец, эти легенды, совсем измельчав, превратились в M"archen, народные волшебные сказки — короче, в истории для детей.

В этой теории истина, по–моему, вывернута наизнанку. Чем ближе космогонический миф или аллегория к своему предполагаемому архетипу, тем менее он интересен, тем меньше в нем от мифа, действительно способного рассказать что–то о происхождении мира. Давайте на минуту предположим вслед за «метеорологической» теорией, что в мире нет существ, прямо соответствующих мифологическим «богам», — нет столь выдающихся личностей, есть лишь астрономические объекты и метеорологические явления. В таком случае расположить эти объекты и явления по иерархической лестнице можно, лишь персонифицируя их, придавая им человеческие индивидуальные качества. Персонификация возможна только при перенесении черт характера конкретной человеческой личности. Возможно, боги и получили красоту и различный цвет кожи благодаря великолепию природы, но именно человек добыл для богов эти дары, отделил и их самих от обычного солнца, луны и облаков, именно человек наделил богов индивидуальностью, персонифицировал их. И наконец, отблеск или тень божественного боги тоже получили при непосредственном участии человека из сотворенного им невидимого вторичного мира. Между высшей и низшей мифологией нет глубокого различия. Их герои живут, если живут вообще, одной и той же жизнью так же, как в мире смертных уживаются короли и крестьяне.

Давайте рассмотрим, казалось бы, типичный пример космологического мифа о верховных богах–олимпийцах: скандинавский бог Тор. Его имя (в данном случае норвежский вариант) означает «гром», а его молот, Мьёлльнир, легко ассоциируется с молнией. И все же Тор обладает (судя по сохранившимся памятникам) весьма определенным человеческим характером, яркой индивидуальностью, которой гром и молния лишены, хотя некоторые черты характера Тора и соотносятся с этими метеорологическими явлениями, например: рыжая борода, громкий голос, яростный темперамент и бешеная, всесокрушающая сила. Тем не менее было бы бессмысленно задаваться вопросом, что появилось раньше: космогоническая аллегория о персонифицированном громе, который гремит в горах, дробит скалы и валит деревья, или истории о гневливом, необычайно сильном, но не особенно умном рыжебородом фермере, который во всем (кроме разве что роста) похож на любого другого скандинавского фермера (boendr), глубоко почитающего Тора. Существуют разные мнения: образ рыжебородого фермера возник в результате измельчания и приземления образа бога–Тора или, напротив, обычный человек «возвысился» и превратился в бога. Не уверен, что какая–либо из этих точек зрения справедлива, особенно если брать их по отдельности, если настаивать, что один из процессов — приземление или возвышение — предшествовал другому. Разумнее предположить, что рыжебородый фермер влез в историю как раз в тот момент, когда Тор–громовник получал лицо и голос; что всякий раз, когда сказитель слышал, как бушует в своем доме фермер, ему слышалось ворчание грома в горах.

Конечно, Тора следует признать представителем высшей мифологической аристократии: одним из правителей мира. Но все же история, рассказанная о нем в «Песни о Трюме» («Старшая Эдда»), — и это, конечно, просто волшебная сказка. Как и весь скандинавский эпос, «Песнь о Трюме» достаточно древняя, но не очень — 900 год н.э. или немного раньше. Нет, однако, никаких причин полагать, что раз эта история по типу относится к народным сказкам и не отличается особой возвышенностью, значит, она «не самая первая». Если бы мы могли двигаться назад по оси времени, мы, возможно, увидели бы, как кое–что в этой волшебной сказке меняется, как она превращается в сказки иного жанра. Но пока существовал бы Тор (любой громовник, не обязательно скандинавский), была бы и сказка. Исчезни сказка — и останется только гром, речи которого еще никогда не слышал и не понимал человек.

Иногда в мифологии действительно ощущается нечто «возвышенное»: божественные качества, право на власть (в отличие от обладания властью), заслуженное поклонение — в общем, «религия». Эндрью Лэнг как–то сказал (и его за это до сих пор хвалят), что мифология и религия (в строгом смысле слова) — два разных понятия, которые неразрывно переплелись, хотя мифология сама по себе почти не имеет религиозного значения [7] .

Так или иначе, мифология и религия переплелись — а может быть, когда–то в давние времена их разъединили, — и с тех пор они медленно, через лабиринт ошибок, через хаос движутся к новому слиянию. Даже у сказок как жанра есть три лика: мистический, для изображения сверхъестественного; магический, для изображения природы; зеркало жалости и презрения, отражающее Человека. Основной лик Волшебной Страны магический. Частота появления волшебной сказки в двух других обличиях (таковое случается) зависит от конкретного рассказчика. Волшебную сказку можно использовать как Miroir de Homme (Зеркало Человека); а можно и (хотя и не с такой легкостью) превратить в орудие Тайны, в мистерию. Этого, по крайней мере, пытался добиться Джордж Макдоналд, и наградой ему были его лучшие истории, отмеченные красотой и мощью (например, «Золотой ключ», котирый он называл волшебной сказкой), или просто хорошие (например, «Лилит», которую он называл романом).