Обзор Ветхого завета
Шрифт:
Дочь фараона назвала его Моисей, "потому что, говорила она, я из воды вынула его" Исх.(2.10) — игра слов между еврейским именем "Moseh" и глаголом "masa" ("вынимать"). Многие ученые полагают, что это действительно египетское имя, как и имена Тутмосис и Амосис. Если это так, то объяснение в 2.10 можно рассматривать как народную этимологию, которая часто встречается в Ветхом Завете. [258]
258
Однако это вопрос сложный. Защиту египетского происхождения см. J.G.Griffits, "Egiptian Derevation of the Name Moses", JNES 12 (1953): 225–231. Некоторые предостережения см. Kitchen, IBD, стр.1026.
Рассказ о рождении и ранних годах Моисея в гл.2 не называет его родителей, указывая лишь, что они происходят из племени Левиина. Так как предание сохранило бы их имена, будь они известны, по-видимому четырехчленное родословие в Исх.6.16–20 следует понимать как название колена (Левий), рода (Каафа) и группы семейств (Амрам от Иохаведы), в которых, спустя неизвестное количество поколений, родились Моисей и Аарон. [259]
Кроме кратких указаний в 2.1-10, ничего не известно о юности Моисея. Далее он изображается уже взрослым.
259
Дальнейшим свидетельством этого является тот факт, что четыре поколения от Левия до Моисея не соответствуют 400 годам Быт. 15.13 или 430 годам Исх. 12.40 и далее, которые указываются как промежуток между временем патриархов и Исходом, промежуток, который, согласно другим сведениям, следует понимать буквально.
Моисей в Мадиаме. Убив египтянина за то, что тот избил еврея, что свидетельствует о знании Моисеем своего происхождения и расы, он вынужден бежать из Египта в землю Мадиамскую. [260] Там он обосновывается с Иофором, священником мадиам-ским, и женится на его дочери Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей.
Здесь повествование перемещается обратно в Египет, указывая, что в течение того "долгого времени", что Моисей провел в Мадиаме, умер царь Египетский. Оно также отмечает, что народ Израильский стенал от тяжелого бремени и вопиял к Богу, Который вспомнил Свой завет с Авраамом, Исааком и Иаковом. Таким образом дается обрамление для рассказа о первом шаге Божием по избавлению своего народа от египетского рабства — призвании Моисея.
260
Собственно Мадиам был расположен к югу от Едома и к востоку от Залива Акаба, в северном Хеджазе современной Саудовской Аравии, но мадиамские кочевья простирались вдаль и вширь. В Ветхом Завете они известны в Моаве (Быт.30.35), Палестине Быт.(37.28) и особенно набегами на долину Изреель во времена Гедеона (Суд.6.1–6). Во времена Исхода они, по-видимому, занимали западный и южный Синай (Числ.10.29–32; обратите внимание на то, что именно здесь Моисей увидел неопалимую купину; Исх.3.1 и далее).
Призвание Моисея. Пася овец Иофора, Моисей приходит к Хориву, "горе Божией". Там, перед ним предстало странное зрелище: "терновый куст горит огнем, но куст не сгорает" (Исх.3.2). Когда он повернулся, чтобы посмотреть, что это могло быть, к нему обратился Бог, Который возвестил о Себе как "Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака и Иакова" (ст.6а), используя формулу, связанную с преданиями Своего народа. Моисей мгновенно узнал Того, Кто говорил с ним и закрыл свое лицо, "потому что боялся воззреть на Бога" (ст. бб). После описания бедственного положения Своего народа в Египте и подтверждения Своего намерения избавить его (ст.7–9), Бог уполномочивает Своего посланца: "Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых" (ст. 10).
Все неожиданно изменилось: пастух должен был стать избавителем! Воистину, столь неожиданным было призвание, что у Моисея возник ряд возражений, на которые Бог терпеливо отвечал (Исх.3.11-4.17). В этом диалоге содержится великий богословский смысл:
(1) Откровение Божественного имени. Первое возражение Моисея было вызвано полным несоответствием между его положением и фомадностью его миссии: "Кто я, чтобы мне идти к фараону…?" Бог отвечает безусловным обещанием Самому быть с Моисеем (Исх.3.11 и далее). Далее Моисей возражает, что народ отреагирует на его полномочия вопросом, на который он не сможет ответить:
"Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (ст. 13).
Божественные ответ в различных формах повторяется три раза:
"Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам… Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (ст. 14 и далее).
Это место, имеющее офомное богословское значение, широко обсуждалось и столь же широко толковалось, т. к. точное его значение выявить крайне сложно.
Исходил ли Моисей из того, что Израильтяне, спрашивая об имени Божием, хотят получить фактическую информацию? Забыли ли они — или по-настоящему никогда не знали — имя своего Бога? Чтобы понять силу моисеевского вопроса, необходимо помнить, что ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим существованием человека, [261] представляя и выражая его или ее характер и личность. Узнать имя человека означало войти в связь с самим его существованием. [262] Таким образом, на самом деле Моисей спрашивает: "Каково отношение Бога к людям? Является ли Он "Богом отцов? Кто Он сейчас?" В (Исх.23.20) и далее Бог говорит Израильтянам, что Он пошлет Своего Ангела с ними в Ханаан и предостерегает их слушать гласа Его и не упорствовать против Него, "ибо имя Мое в Нем". Сила имени Божиего особенно видна в (Исх.33.\8), где Моисей просит показать ему славу Божию. Бог исполняет просьбу Моисея, не только проводя перед ним всю славу Свою (ст.22 и далее), но также обещая провозгласить имя Свое пред Моисеем (ст.19). Он выполняет это на вершине горы провозглашением Своего Имени в целом ряде впечатляющих утверждений, подчеркивающих Его милость и милосердие (Исх.34.5–7). Таким образом, имя Божие выражает Его невыразимую и таинственную личность, Его славу.
261
Сила «имени» является примером того, что Израильтяне, как и многие древние и современные народы, приписывали слову реальную силу, что сейчас, в основном, потеряно. Во многих отношениях их концепция имела более истинное и глубокое чувство реальности. Прекрасный обзор см. у J.L. McKenzie, " The Word of God in the Old Testament", pp 37–58 in Miths and Realities (Milwaukee: 1963). Эта могущественная власть слова прекрасно выражена в стихотворении Н.Гумилева "Слово":
В оный день, когда над миром новымБог склонял лицо свое, тогдаСолнце останавливали словом,словом разрушали города…262
Cm.W Eichordt "Theology of the Old Testament" , OTL (Philadelphia: 1961) 1:60 и далее.
Божественный ответ, переводимый на многие языки "Я есть Тот, Кто Я есть" (рус. "Я есмь Сущий" — пер.), звучит как уклончивое круговое определение и, следовательно, как отказ ответить на вопрос. [263] Но в (Исх.3.15 Бог все-таки открывает Свое имя — Яхве, которое объясняется в ст. 14. Весь контекст, и особенно смысл вопроса Моисея говорят о том, что Бог открывает, а не скрывает Себя. На протяжении всей своей истории Израиль возвращался к событиям этого периода, когда они узнали Кем был Бог и Кем Он должен был стать для них.
263
Ряд толкователей утверждают, что Бог здесь отказывается открыть тайну Своего Существа: Он является Неназываемым, Невыразимым, и Непостижимым.
Еврейская фраза, переводимая "Я есть Тот, Кто Я есть", отражает устойчивое выражение, в котором что-то определяется через себя, используемое, когда говорящий либо не хочет, либо не имеет возможности быть более точным. [264] Следовательно, она может обозначать нечто неопределенное, но также может указывать на всеобщность или интенсивность чего-либо. [265] Таким образом, фраза "кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею" (Исх.33.19) означает "Я являюсь милостивым и жалеющим", [266] В свете этого, фраза "Я есть Тот, Кто Я есть" означает "Я действительно являюсь Тем, Кто существует" (ср. рус "Я есмь Сущий" — пер.). [267] Далее, это существование не является бытием в метафизическом смысле, как если бы это было философским утверждением; оно имеет смысл относительный и действенный. "Я есть Тот, Кто есть (для вас) — действительно и истинно Присутствующий, Готовый помочь и действовать". Такое толкований поддерживается тем ожиданием, которым пронизан контекст. Народ Израиля и Моисей, чья заинтересованность кажется слегка завуалированной, были в безнадежном положении и нуждались именно в этих Божественных словах. Открыв Свое личное имя, Бог указывает на то, что Он открывает человечеству Само Свое Существо и открывает доступ к Себе в служении и как к Спасителю.
264
См. далее Е. Schild "On Exod.3.14 — I am that I am" VT 4 (1954): 296–302.
265
См. отличное исследование de Vaux, " The Revelation of the Divine Name YHWH", pp.48–75, особ.67 и далее в кн. "Proclamation and Presence" под ред. J.I.Durham и J.R. Porter (Richmond: 1970). Особое ударение на интенсивности выражается в повторении глагола сказуемого (нечто в роде др. евр. однокоренного винительного падежа).
266
Это утверждение здесь является чрезвычайно интересным, посколько оно следует непосредственно за Божественным обещанием объявить Свое имя (ст. 18). В исполнении этого обещания в (Исх.34,5–7, когда Бог объявляет Свое имя, используются эти два идентичных глагола: "Yahweh, Yahweh (рус. Господь, Господь — пер.) Бог милосердный и многомилостивый…" В гл.33 откровение связано с тем, что Бог является прежде всего милосердным и многомилостивым, что отражено в поразительной связи Его имени, открытого в (Исх.3.13–15) с драматическим избавлением от рабства в Египте.
267
Недавно была предпринята серьезная попытка представить "Я есть Тот, Кто Я есть" в ст. 13, и «Иегова» в ст. 15 как производные от понудительного залога, а не от базовой основы еврейского глагола. Это дало бы такие значения как "Я есть Тот, Кто творит" или "Я творю то, что возникает". Кроме того, что это весьма гипотетично, такое толкование является малопривлекательным просто потому, что требует внесения поправок в сам, текст, чтобы привести его в соответствие с гипотезой. Такая процедура в интересах теории является произвольной. CM.de Vaux, "Proclamation and Presence", p.64 и далее. Подробное рассмотрение аргументов в пользу такого толкования, а также его слабых сторон, см. B.S.Childs, "The Book of Exodus", OTL (Philadelphia: 1974), pp.62 и далее).
Наконец, необходимо упомянуть о форме имени в ст. 15 — "тетраграмматоне" [268] YHWH и его связи с формулой "Я есть Тот, Кто я есть" в ст. 14. Толкование, данное в ст. 14, предполагает, что имя является формой третьего лица глагола ''hayа" ("быть"), т. е. "Он есть". [269] Однако Бог, говоря о Себе, говорит не "Он есть", а "Я есть". Другие, говоря о Боге, должны говорить: "Он есть". Учитывая трудности, возникающие при переводе такого имени, а также то, что произношение этих четырех согласных к концу ветхозаветного периода было уже давно потеряно, большинство современных переводов следуют английскому переводу короля Иакова (King James Version) и переводят его как Господь (обычно используя малый заглавный шрифт, для различения его от обычного еврейского «adonay» — "господин"). [270]
268
Это условно переводится как "четырехбуквенное слово" и относится к еврейским согласным Божественного имени — YHWH. Его толкование представляет собой большую сложность, поскольку первоначальное произношение не сохранилось. В течение всей своей длительной истории, включая ряд веков после новозаветного периода, еврейский язык писался без гласных. Когда же система гласных была наконец изобретена, имя Божие было уже настолько святым, что евреи давно перестали его произносить. Вместо него они читали «adonay» ("Господь"), так что постепенно гласные слова «adonay» стали вписываться в имя YHWH. Таким образом образовалось имя «Иегова». Произнесение «Ягве» происходит от древней транслитерации на греческий язык и грамматических требований, связанных с толкованием имени в Исх.3.13–15.
269
Это толкование рассматривает корень YHWH, hawa, как устаревшую форму глагола «haya» ("быть"), при этом уделяя много внимания спорам о том, существовало ли это имя до Моисея. В настоящее время существуют некоторые свидетельства того, что YHWH являлось именным элементом среди аморреев, от которых, по-видимому, произошли израильтяне, но убедительных доказательств пока нет. Даже если когда-нибудь и будет доказано то, что это имя использовалось ранее, библейское учение основывается на том, что через откровение Моисею и избавление у "Тростникового моря", это имя наполняется новым значением и содержанием. См. de Vaux, "Revelation of the Divine Name", pp.48–56.
270
В английском языке, как и во многих иных нет различия между словами Господь и господин — прим. ред.
(2) Моисей — пророк. После откровения о Божественном имени Моисей продолжает выдвигать возражения против своего призвания. В (Исх.4.10) и далее он замечает, что он не речист, а косноязычен. В ответ на это Бог обещает быть у него "при устах" и научить его, что говорить. Сейчас, когда милостивым Божественным обещанием присутствия и силы отклонены все его возражения, Моисей должен решиться. Он облекает свой отказ в форму отчаянной мольбы к Богу, чтобы Он послал кого-нибудь другого (ст. 13). Однако Бог не отвергает Своего упрямого посланца, а идет на уступку. Аарон назначается говорить вместо Моисея, а Моисей должен играть роль Бога, указывающего Аарону, что ему нужно сказать. [271] Этот образец пророческого служения ясно показывает, что дело, в первую очередь, заключается в том, чтобы подчинять свои идеи, интересы и желания повелению Пославшего. Это также ясно из последующего. Приняв, наконец, свое призвание (Исх.4.1–8), Моисей в характерной пророческой манере уполномочивается быть посланником:
271
Ст. 14–16; см. также Исх.7.1–2.